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政治理论范文精选

政治理论

政治理论范文第1篇

伯林教授对于他的论题的说明,对我们的思维和交流思想的方法提出了很多独到的见解,他得出结论是,政治理论对于我们来说现在是并将继续是非常重要的。

(一)

还有政治理论这门学科吗?在说英语的国家中,这个问题一再携带着疑问提出。人们对这门学科存在的证据表示怀疑。这意味着,无论政治哲学在过去可能是什么情况,今天却已经消亡或正在消亡。支持这个观点的主要标志是,二十世纪中没有出现一本政治哲学方面的权威著作。我所谓的权威著作,从一般的概念来说,最起码是指那样一本著作,它能在大的范围之内将似是而非之说变为老生常谈,反之亦然。依我看,这正是我们判断所讨论的问题的特征的恰当标准。

然而,这几乎不能作为确证。证明一门学科的消逝只有两项恰当的理由。一是它的主要依据,无论是经验的、形而上学的或者是逻辑的,都已不再为人们所接受,因为它们已经(连同它们属于其中一部分的世界)凋谢了,或因为它们已不再为人们所信奉或已被驳倒了。另一条理由是,新的学科已经开始接替原先由旧的学科所承担的工作。这些新的学科可能有其局限性,但是它们存在着,起着作用,而且不是继承就是取代了作为它们前身的学科,并没有给先前的学科留下丝毫立足的余地。这就是降临在占星术、炼金术、颅相学(一些新旧实证主义者可能把神学和形而上学也包括在内)头上的命运。这些学科所赖以建立起来的基本原理或者为论证所摧毁,或者因其它原因而土崩瓦解了。结果,如今它们仅仅被视为欺骗有方的实例。

这类有系统的取代,实际上是与哲学休戚相关的自然科学的历史。因此,它同我们所讨论的问题有直接的关系。有关的考虑是,至少有两类问题人们已获得了明确的答案。第一类已经得到系统的阐述,从而使人们能够(如果不是经常在实际上,也至少是在原则上)通过观察或从观察所得的数据作出推论,给予解答。这些情况决定了自然科学的领域和日常常识的范围。无论我提出什么简单的问题,如壁橱里有没有食物,在巴塔戈尼亚可能发现什么种类的鸟,或关于一个人所抱的各种意图;还是提出一些比较复杂的问题,如关于物质的结构;社会各阶级的行为或者国际市场问题;我知道,为了得到真知灼见,答案必须建立在人对时空世界中存在或发生的事物的观察之上。有些人可能会说要进行“有机的观察”,我却倾向于赞同这一看法:观察是一种活动,也是观察者的意图和理性世界的组成部分。但是在这个问题上存在着分歧。尽管这些分歧对于科学性的哲学和关于理性的理论至关重要,它们却不能影响我的论证。不过,只有通过对数据的检验和再检验,那些最尖端的科学借助于它们才得以成立的概念、假设和模式才能最终建立起来或者给推翻掉。

我们可以期望得到明确答案的第二类问题是形式的。设立一些称之为公理的命题以及用来从其中推演出其它命题所必需的规则,我就可以单凭计算来进行工作。能否正确解答我所提出的问题,要取决于我能否正确运用那些规则。据我看,毫无疑义,它们是一个既定学科的组成部分。这些学科并不包括以观察事实为基础的论述,因此无论它们是否曾被用来提供资料,如今已不指望用它们来提供有关宇宙的情况了。当然,如所周知,数学和形式逻辑是这种形式科学的最佳范例。不过,纹章学、国际象棋和一般的游戏理论,也同样运用形式的方法,这些方法也指导着这样一些学科。

一般地说,这两种解答问题的方法可以称之为经验的和形式的。这两种方法的特点至少包括:

(1)即便我们不知道一个既定问题的答案,我们也知道哪一种方法适用于探求其答案;我们知道哪几种答案与这些问题有关,即使答案并不正确。假如问我,苏维埃的刑法制度是怎样在起作用的,为什么肯尼迪先生当选为美国总统,我可能不能予以回答。不过我知道有关的证据在什么范围之内,我也知道专家可能怎样运用这些证据来求得答案。如果仅仅是为了表明我已经理解这个问题,我就必须能以非常一般的术语来阐述它。同样,假如有人要我证明费尔马定理(Fermat"stheorem),我可能做不到,事实上我也知道还没有人能够做到。不过,我知道哪一类证据可以解答这个问题(尽管这些证据可能不正确或并无说服力)以及什么样的证据可能把这些证据与不切题的定论相区别。换句话说,在所有这些情况下,即使我不知道答案,我也知道该到何处去寻找,或怎样识别一个知道如何着手去找答案的权威或专家。

(2)事实上,这意味着,只要概念是严格的、明确的和普遍被接受的等等,只要得出结论的推理方法在人们(至少大多数与此有关的人)中间得到一致赞同,才有可能建立一门形式的或经验的科学。凡不属于上述情况的,凡概念模糊、众说纷坛的,凡论证方法和成为一个专家的最起码条件没有得到普遍承认时,凡我们发现对什么能或什么不能称为一条规律、一个确立的假设、一个无争议的真理等等问题受到频繁反驳时,我们充其量也不过是处在准科学的领域。那些没有通过必要的检验而想脐身于诱人的学术界的主要候选人,占据了广阔、丰富和主要的但并不稳定、敏感和模糊不清的“各种意识形态”领域。要弄清我们是处在哪种领域,其粗略而现成的检验标准是,一套为一门学科中大多数专家所接受并编入教科书的法则能否应用于有关领域。只有这些法则达到能实际应用的程度,一门学科才算达到了被公认为科学的理想状况。心理学、社会学、语义学、逻辑学、也许还有经济学的某些分支,现在都还处在尚待探索的领域,它们离那条或多或少可以明确划定为一门确立的科学的界线,有的较远,有的较近。

(3)但是,除了这两种主要的范畴而外,还会出现其它不属于这两者的一些问题。我们不仅可能不知道某些问题的答案,而且还可能不知道怎样着手去解答它们,不知道从哪里去寻找答案,以及什么可能为一个答案提供证据,什么却不能。当我被问及“镜中的影象在什么地方?”,或者“时间可能停滞吗?”时,我确定不了它们是属于哪类问题,也确定不了这些问题是否有意义。当我面临人类自有思想以来就提出了的传统问题,如“世界是怎样开始的?在这之前发生过什么?”等问题时,我的处境也并不太好。一些人认为这些问题是不合理的,然而是什么造成了这种不合理呢?我要试图提出一些问题,因为我确实让这些问题弄糊涂了。当我问“为什么我不能同时身处两地?”“为什么我不能返老还童?”或者换一个话题:“什么是正义?”“正义是客观的、绝对的吗?”或者再问,“我们怎样才能确信一种行为是正义的?”这时,手边没有一个显而易见的方法能解决这些问题。属于哲学性问题的一个最显著的标志——由于所有这类问题都是如此——就是我们一开始就给弄糊涂了,而且没有自动的技术和普遍认可的专门知识可以用来处理这类问题。我们发现,对于怎样着手清理我们的思想,发现真理,接受或反对早先对这些问题所作的解答,我们并没有把握。无论是归纳法(就其对科学进行推理的广泛含义而言),是直接观察(适用于经验的探究),还是推论(为一些形式的问题所要求),似乎都无济于事。一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题,这些问题似乎就不是哲学性质的了。

人类思想史或人类思想的发展史(这可能是不言自明的),实际上大体经历了这样一种过程:逐步交替运用两种完全有机的方法(经验的或形式的)中的任何一种,以提出人们要问的所有基本问题。每当概念趋于严格和明确并得到普遍接受时,一门自然的或形式的新科学就诞生了。让我来打个比方,这个比方不是我的发明:哲学好像一轮光芒四射的太阳,它不时抛出自己的一部分。这些部分一经冷却,就获得了自己的坚实而又可以辨认的结构,并且获得了像按轨道有规律地运行的行星那样的独立生涯。但是太阳的主体却继续在自己的轨道上运行,它的质量似未减少,光辉也末减弱。哲学的“地位”和正确性则另当别论,它似乎直接涉及与普通人有关的问题。哲学对见解和行为的关系,对史学和社会学都是中心问题。这个问题范围过大,在此无法加以讨论。与我们目前有关的是,哲学在达到一定的发展阶段之后,下一步就可能转变为一门科学。

这样一些情况并不是由于思想混乱所引起的,例如在司各脱·艾里金纳时代,天文学被看作是一门哲学性质的学科,它的概念和方法在我们今天看来并不是严格而又明确的,而且由于受到各种先验的目的论观点(例如,每一个物体都渴求实现其本性的完美无缺)制约所进行的观察,其所起的作用使得人们无法确定这个以天体知识的名义出现的混合物是经验的还是形式的。一旦明确的概念和专门的技术发展起来,天文学便应运而生。换言之,天文学在其幼年时期还不能归入经验的或形式的两种范畴中的任何一种,即使这两种范畴已经得到了明确的划分。当然,这正是中世纪早期天文学所处的“哲学”地位,那时的文明(马克思主义称之为“上层建筑”)还不允许明确划分这两种范畴的界线。

因此,专门属于哲学问题的特点是,这些问题满足不了(它们之中一些可能永远满足不了)一门独立科学所要求具备的条件,其中主要的条件是,解决这些问题的途径必然蕴含在对之作系统的阐述之中。不过,有一些学科显然已经接近起飞点,并将脱离它们从中产生的学科,正如物理学、数学、化学和生物学所经历过的那样。语义学和心理学也是这样一种情况,不管这些学科如何不愿意,它们仍然勉强植根于哲学的土壤之中,不过种种迹象表明了一种趋势:摆脱束缚,独树一帜。到那时,只会留下历史的回忆,以便向这些学科说明,它们的早期即使在某些方面比后期要丰富多采一些,但要混乱一些。

(二)

在那些坚持哲学色彩并虽经反复努力仍未能使自己变为科学的论题中,有一些在本质上就含有价值判断。伦理学、美学和批评学就直接涉及除历史和学术中最带技术性类型之外的所有观念。这些学科仍然处在这一中间过渡状态的不同点上,不能或不愿通过那两扇门(经验之门和形式之门)而形成一门独立的学科。价值判断有赖于理性探索,单是这一事实显然不足以取消它作为一门得到承认的学科的资格。健康标准的概念确实体现了一种价值观念,虽然在关于什么是健康、什么是正常状况以及什么是病态等等问题上,存在着充分普遍一致的意见。但这个概念还不能成为构成解剖学、生理学、病理学等学科的内部要素。谋求增进健康是创立和改进社会学和心理学的(精神的)最强有力的因素;它可能确定这个学科的哪些问题和哪些方面曾经受到最热切的关注。然而,正如在历史和逻辑著作中需要提及历史和逻辑的方法一样,它并不涉及这门科学本身。假如一个价值观念(比如关于健康的理想状况的价值观念)如此明确、“客观”并且得到普遍承认,那它就已不属于自然科学的范畴了。这一事实在引起更多争论的领域中甚至显得更为明显。从柏拉图至今(表现得特别坚持不懈和蜂拥而至的是十八世纪),人们一直试图在普遍接受价值和发现这些价值的方法的基础上建立起伦理学的和美学的客观科学,然而收效甚微。涉及价值问题的相对主义、主观主义、浪漫主义和怀疑主义层出不穷。至此,我们可能会问,政治理论处于什么样的地位呢?它的最典型的问题又是什么呢?这些问题是经验的还是形式的?或者两者都不是?它们必然产生价值问题吗?它们是在向独立的地位发展,还是由于其本身的性质不得不始终只是某一范围更广泛的思想体系中的一个要素?

构成传统政治理论核心的是这样一些问题,如平等、权利、法律、权威和统治的性质。我们需要分析这些概念,搞清它们在我们语言中的职能:或搞清它们认可或禁止什么样形式的行为,以及为什么;或者它们适合于什么样的价值和观念系统,以及通过何种形式。当我们提出那个可能是所有政治问题中最基本的问题:“为什么一些人应当服从另一些人?”时,我们并不是在问:“为什么人们得服从?”因为这类问题是经验主义的心理学、人类学和社会学可以回答的;我们也不是在问:“何时何地由于什么原因,谁得服从谁?”因为这些问题可能根据上述学科或与它们相类似的领域中引出的证据得到解答。当我们问为什么一个人应当服从时,我们是在要求对诸如权威、主权、自由这样一些概念的标准及其在政治辩论中具有正确性的正当理由作出解释。人类社会正是以这些术语的名义发出命令,强制人民,进行战争,创建新社会,摧毁旧社会的。这些概念如今仍然像我们生活中的任何概念一样,起着巨大的作用。使这类问题成为显而易见的哲学性问题的事实是,对上述概念的含义没有取得广泛一致的意见。什么是在这些领域里进行活动的正当理由?怎样去确立有关的主张,甚至说得媚娓动听呢?由什么人或什么机构来组成公认的权威,以决定这些问题?对于所有这些问题,人们的意见分歧,莫衷一是。结果,对于什么是合理的公开批评和什么是阴谋颠覆,什么是自由和什么是压迫等诸如此类问题的界线,人们也都各执己见。只要不同的学派和思想家继续对这些问题作出相互矛盾的解答,那么,要在这一领域中建立起一门科学(无论是经验的还是形式的),看来前途是渺茫的。的确,看来很明显,既然对于像权利、正义或自由这样一些概念,有神论和无神论者、机械决定论者和基督教徒、黑格尔学派和经验主义者、浪漫的非理性主义者和马克思主义者等各学派之间存在着根本分歧,那么从这些比较深刻的分歧中就往往不能不产生价值观念分析上的不同意见。同样明显的是,这些分歧初看起来既不是逻辑的,也不是经验的,并且常常被正确地划归为不可简化的哲学问题。

这至少包含着一个重要的含义。假如我们提出一个康德式的问题:“在哪种社会里,政治哲学(其中包含着这种讨论和争论)在原则上可能成立?”答案必然是,“只能在一个各种目标相互冲突的社会中”,在一个只受单一目标所支配的社会中,原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论,而且关于手段的争论也是技术性的,即性质上是科学的和经验性的争论。因为这些争论可以通过经验和观察或通过用以发现原因和相互联系的其它方法加以解决;这些争论至少在原则上可归结为实证科学。在这样一个社会里,不会产生关于政治目的或价值标准一类的严肃问题,只会出现什么是达到目标的最有效途径的经验性问题。事实上,圣西门和孔德确实说过同样的话;马克思也对他的思想作过某些阐述,认为无论如何,在“史前史”即阶级战争结束之后,人类的真正“历史”——人们根据整个社会的共同意愿,为获得生活用品而向大自然进行齐心协力的斗争的历史——就会开始。这就是说,如果在一个社会里政治哲学(在其传统的意义上,它是一种探究,不仅涉及到阐明观念,还涉及到对推测和假设的检验,以及对先后次序和终极目标的探讨)可能存在的话,那它就只能是一个对其中任何一个单一目标都不能得到全体一致赞同的社会。原因可能是各种各样的:由于任何一个单一目标都不能为足够数量的人所接受;由于既然原则上不能保证人们的理性或激情有时不受另一些价值观念的吸引,那么任何一个目标都不可能看作是最终的目标;由于不可能发现任何唯一终极目标,这是因为人们能够追求许多不同的目标,因此它们之中的任何一个对于另一个来说都是毫无意义和互不相关的,等等。在这些目标之中,有些可能是社会性的或政治性的,但并无任何理由可以假定,即使在原则上所有这些目标必须与另一个目标和谐一致。政治哲学如果不限于分析概念和术语,那就只能在一个多元的或潜在多元的社会里才可以进行不断的探索。不过,既然所有的分析不论多么抽象,其本身就包含着对分析中的种种假设进行批判性的探讨,那么这种不同的目标就仍然是纯学术性的。刻板的一元论仅仅在理论上与哲学的分析相一致。哲学在当今专制主义下所处的困境,为这一论点提供了不容置疑的具体例证。

(三)

让我来试将这一问题讲得更清楚些。假如我们能够创建一个社会,在这个社会里人们公认(或者至少有相信医学的目的是为了增进或保持健康那样多的人或像对于什么是构成健康的要素这一问题有一致意见那样多的人认为)只有一个压倒一切的人类目的,例如致力于最大限度地发挥人类全部才能这个单一目的的专家治国的社会;或致力于达到人类最大幸福的功利主义的社会;或一个托马斯主义的、共产主义的、柏拉图式的、无政府主义的以及任何其它这种意义上的一元化社会,那么在这样一个社会里,全部值得注意的问题显然将是去寻找一条通往这个公认目标的正确途径。

这一说法至少还需要两方面的条件限制。首先,这一图式已被人为地过分简单化了。实际上,一个社会可以赢得人心的目标,如幸福、权力、对神旨的遵从、民族荣誉、个人的自我实现以及其它一些生活的最终模式到处存在着,从而引出这样一个问题,即哪一类生活或行为体现了这一目标。没有一个社会能够“铁板一块”到在它的最高目的和实现这一目的的手段之间不存在半点空隙——一种充满了各种次要目标和次要价值的空隙。这些次要目标和价值并不是通向最终目标的手段,而是这个目标的组成部分,或是它的表现方式。这些目标也会在更低的水平上和更具体的目标中体现自己,等等,这样向下推移,可以涉及到日常行为的具体问题。“怎么办?”这是一个在任何层次,从最高层到最低层都可能出现的问题。任何一个层次都含有对于价值标准的怀疑和争执。关于这些价值观念同另一观念之间的关系问题,会在任何一点上出现。

这些问题并不是纯技术和纯经验的,也不单是关于达到既定目标的最好手段的问题,同样也不单是关于逻辑一贯性即形式和演绎的问题,而是地道的哲学问题。可以举出一些当代的事例:美国南部各州为取消黑人与白人之间的种族隔离所提出的要求,并不是达到目标本身之外的目标——社会正义和平等——的一种手段,它本身就是这个目标的一种表现形式,就是价值等级中的一个价值。还有一个例子:“一个人投票选举另一个人”,或少数民族权利与殖民地权利,同样也不单单是方法问题,亦即不是促进平等的一种特殊手段,因为从理论上说,用其它手段也能够同样有效地实现平等,例如运用更为精巧的选举制度,但是对那些相信这些原则的人来说,这乃是社会平等观念中的固有成分,于是就按图素骤,而不光是为了探求其结果。因此,即使是在一个受到至高无上的单一目标所支配的社会里,特别是当各种从属的目标彼此发生矛盾时,怎么办这一问题,就不能像某些思想家那样,通过从公认的前提出发作演绎推理,并加上对事实的恰当了解,就可以自动得出答案来的。过去亚里士多德有时采取过这种做法,中年时期的伯兰特·罗素,还有为数众多的天主教诡辩家似乎也都采取过这种做法。

下面要讲的是我们的第二个限制性条件。情况很可能是这样,即尽管为社会所接受的种种信条是神圣不移的,它们对不同情况下的不同的人也会带有不同的(也可能是截然相反)的含义。至于对有关概念所作的哲学分析,就很可能带来各种尖锐的意见分歧了。如果一个社会的目标或理想是用诸如共同的善行,履行上帝的法则,生存、自由和追求幸福的权利等之类的含混而又泛泛的术语表达出来的,那么,这种尖锐的意见分歧就一直引人注目地存在着。

不过,尽管提出了以上这些限制性条件,如果一个社会的种种目标已经一劳永逸地定了下来,而且只关心去发现实现目标的手段,那么代表这个社会风格的模式就是一个有用的抽象概念。它之所以有用,是因为它表明:承认政治问题的现实性就是预示价值的多元论。不论是最高层的价值,还是价值等级中较低的价值,都是如此。这种看法是同那些认为任何事物都是一种专家治国的或权威主义的无可非议的目的或手段,亦即同价值结构的一元论不相容的。不过,一元论所描述的情形也不完全是理论上的虚构。在一旦偏离规范就可能导致灾难性后果的关键情况下,如在战争中,外科手术室里,革命中,目标十分具体,不允许对之作各种不同的解释,而一切行动都只作为达到目的的手段来看待。把所有的局面都说成是迫在眉睫的紧急情况,并要求无情地消灭一切目标、一切解释和一切行为方式,只保留一个绝对明确、具体及束缚一切人的直接目标,所有这一切都是集权主义政权推行的一种策略。它要求目标和手段都非常狭窄和确定,谁要是违背了,就可以轻而易举地加以制裁。

发现达到目的的途径是专家们的事。因此,一个社会把自己交给经验可靠、知识广博、才华横溢和诚实正直的专家治理,是合情合理的。借用圣西门的比喻,专家们的任务就是指导这支人类的沙漠旅行队到达沙漠绿洲,这个绿洲的确实存在和可以抵达是人所公认的。在这样一个社会里,不管它还具备其它什么特点,我们都应期望找到对社会因果关系所作的深入细致的研究,特别是研究哪一种类型的社会结构会产生最佳效果,即最善于促使社会向那个至高无上的目标迈进。在这样一个社会里,政治思想会被一切由历史经验科学、义理学、人类学、社会学、比较法学、刑罚学、生物学和生理学所能提供的证据加以充实。通过对人类思想和行为的精心研究,这个目标(以及避免各种障碍以达到目标的最好方法)可能会变得更加清晰。目标的一股特征,在任何阶段也决不能是含混不清或犹疑不定的;否则对价值判断的分歧意见就会俏俏进入政治学;并引入一些既不能用经验的手段也不能用形式的手段加以解决的、只能称之为哲学上的问题(或者叫做原则问题)。对事实进行解释的分歧(只要这些分歧不受关于生活目的的不同意见的影响)是可以允许存在的;但若要将政治理论变为一门应用科学,那就必须要有一个为有关社会的全体人员或大多数人所接受的、唯一占居支配地位的模式,就像医生的健康身体的模型那样。这个模式将是这门科学的“意识形态基础”。尽管它是这门科学一个必要条件,但却不可能因此一开始就成为充分的条件。

正是在这一点上,一元论者与多元论者之间的分歧变得最为关键和引人注目。分歧的一方是有柏拉图主义者、亚里士多德主义者、斯多葛主义者、托马斯主义者、实证主义者和马克思主义者以及所有那些探求把政治问题变为科学术语的人。对于这些人来说,人类的目的是客观存在的:人们要么一成不变,要么按可知的法则而发生变化。他们的需求、利益和职责能够通过正确的方法(自然主义的、先验论的、或神学的)加以确立。只要我们能够通过正确可靠的调查研究方式——形而上学的洞察力、社会科学和其它可靠手段——去深入研究过去的错误和混乱情况,并由此确认什么是对人类有益的东西以及如何实现之,那么,唯一没有解决的问题就多少是属于技术性的问题了,如怎样获得保证达到这些目的的手段;怎样在社会的和心理的意义上以最好的方式去分配技术手段所提供的东西。用最普通的话来说,这种看法是十八世纪开明的无神论者和十九世纪实证主义者的理想,也是二十世纪某些马克思主义者以及那些基督教会的理想。后者了解上帝创造人的目的;并且知道这个目的在人世间原则上是可以达到的,至少通往目的的道路是可以看清的。

分歧的另一方是由那样一些人所组成。他们相信某种形式的原罪,或认为人类不可能尽善尽美。因此,他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题。我们发现站在这一方的还有怀疑论者和相对论者;也有那样一些人,这些人认为,正是为解决一个时代或一种文化中的问题所作的种种努力改变了为之而奋斗的人们,也改变了为了他们的福利而应用这些解决方案的人们,从而创造出新的人,产生了新的问题。这些新人新事的特点目前还难以预测,至于要那些受到自己历史眼光所局限的人去分析和解决,就更谈不上了。这一方还有许多主观主义者和非理性主义者的派别;尤其是浪漫主义的思想家,他们认为行为的目的不是被发现的,而是被不同的个人、不同的文化或不同的民族,像创造艺术品那样创造出来的。因此,对于“我们应该做什么?”这一问题便无法作出回答.其原因并不在于我们不能放出答案,而在于它根本不是一个实际存在的问题。解决的方法不在于去发现它本身客观上是什么,它是否可见被发现——是一个命题或公式、一件客观存在的好事、一项原则、一个系统的客观或主观价值,还是一种精神与某种非精神的东西之间的关系。解决这个问题在于争取行动适应;所谓行动,是某种不能被找到而只能被发明的东西——一种受意志或信念支配的行动,一种遵循一个事先不存在的法则、规律或事实的创造性行动。这一方还有那些浪漫主义的二十世纪继承人——存在主义者。他们相信由个人对为自由挑选出的力量所决定的行动或生活方式作自由的自我信奉。这样的选择并不考虑到客观标准,因为这些标准被认为是幻觉或“虚伪意识”的一种形式,而相信这种虚构的东西在心理上来说可溯源于对自由的恐惧——害伯被人抛弃,凭自己的智谋作判断——这种恐惧心理使得人们不加批判地接受任何自称为客观权威的思想系统,即不合逻辑的神学或形而上学的宇宙论。这种宇宙论对道德的和理性的规则与原则的永远正确性提出了保证。与此相距不远的,还有宿命论者、神秘主义者和那些相信偶然事件支配着历史的人,也还有其它一些非理性主义者,但也有那些非决定论者和处境困难的理性主义者。后两种人怀疑有可能发现一种遵循永恒法则的固定不变的人性。特别是对那些认为人类未来的需求及其满足是可以预测的主张的人来说,是不适合于人类本性的观念的。这个观念中可以引出诸如意志、选择、努力和目的等概念,并假定新的行动道路永久是敞开的——这一假定就是我们给人所下定义的一部分。这最后一种立场恰恰是现代马克思主义者所采取的立场。这些人尽管对这一学说只作了比较粗糙和比较大众化的论述,他们还是理解自己的前提与原则的含义的。

(四)

人们在行为领域内的信念,是他们本身及其他人作为人的观念的一部分。而这一观念,无论他们意识与否,对他们所描述的世界来说又是固有的。这个描述可能是完整而清晰的,也可能是模糊而混乱的;但几乎总是(特别是对那些试图明确表达出他们将其设想为思想或现实结构的人来说)能够表明,它受到一个或更多的模式或模型的支配:机械的、有机体的、美学的、逻辑的、神秘的;并且表明,它在形成过程中受到当代最强有力的因素,如宗教的、科学的、形而上学的和艺术的因素的影响。这一模式或模型规定了信念和行为的内容和形式。像亚里士多德或托马斯.阿奎那那样,一个人认为,一切事物根据它们的目的都是可限定的,而自然则是这些有目的实体的一套等级体制或一座层层高的金字塔。他们还提出这样一个观点:人生的目的在于自我满足,其特点必然取决于一个人所具有的本性,取决于这个人在整个普遍自我实现事业的协调一致运动中所占有的地位。于是,亚里士多德学派或托马斯主义者的政治哲学,尤其是他们对于各种政治可能性和目的所作的判断,事实上会跟另一些人的判断迥然不同。后者以霍布斯、斯宾诺莎或任何一位近代实证主义者为师,认为自然中不存在目的性,只存在因果关系的(或功能的、或统计的)规律以及各种事件周而复始的循环。不过,它们可能在一定限度内被利用来实现人们的目的。他们作出这样的推论:追求目的本身不过是人类意识到自然变化过程的产物。至于对自然的变化过程,人们是不能作重大的改变,也不能加以说明的;如果这里所说的说明是指用一个并不存在的造物主的或一个自然物的目的(说自然物追求目的本是毫无意义的)来作出说明的话。因为这样做不是试图把主观的人类范畴应用于自然法则,或陷入泛灵论和拟人论的泥坑中去了吗?

在关于自由和权威的问题上也存在类似情况。“为什么我应当服从(而不能为所砍为)?”这个问题将被(并且已经被)路德、博丹和俄国的斯拉沃菲尔斯及其他许多思想家用一种方式给予回答。他们的思想带有圣经意象的浓厚色彩(虽然是以极为不同的方式),根据子女与父亲的关系和法律及按父命来设想生活。据此,忠诚、服从、爱戴和直接权威的存在都是毋庸置疑的,它们作为一种实在的和明显可知的关系或力量,从生到死伴随着生活。这个问题将由柏拉图或康德的后继者们(他们的观点存在着天壤之别)给予截然不同的回答。他们相信从逻辑学、数学或物理学法则的模式中构想出来的永恒的、非人格的、普遍的和客观的真理,其政治观点的形成也与此类似。然而,伟大的活力论概念却作出另一套全然不同的回答,其模式是从生长物的各种事实中归纳出来的,这些事实就像早期生物学所构想的一样,对这些概念来说,现实乃是一个有机的、质变的过程,在量的单位上是不可分析的。其它的回答出自受某种中心力量的形象所支配的思想家,他们像永恒自我创造的诺斯替教或婆罗门教的教义那样,凭借许多伪装向前进;或者从艺术活动中引出观念,不把宇宙看作是一种精神上或肉体上无意识的、类似生物的过程,而是把它看作创世者的无穷无尽的创造过程,在其中自由和自我实现在于人在有目的的宇宙创造过程中对自己的认识,只有那样一些人才充分意识到这种宇宙创造过程的图景。对于这些人来说,通过他们自己作为创造者的经历(某些这类经验是出自费希特、谢林、卡莱尔、尼采和其它浪漫主义思想家的学说,柏格森以及在某些地方还有黑格尔和青年时代的马克思,他们曾沉湎于美学-生物学模式),世界的本性已被揭露,至少是有所揭露。这些人当中的一些人,如无政府主义者和非理性主义者,把现实视为不受任何法则约束的自由,并把各种观念亦即束缚(即使是自我施加的束缚)加诸自由的创造精神之上。这种学说(如果称得上是学说的话)我们已经听得太多了。这种模式本身可以看作是历史因素的产物,如马克思所教导的那样,它是生产力发展所造成的社会(以及心理上的)后果;或可看作是弗洛伊德及其门徒所研究的纯粹心理活动过程中个人精神的产物。对于各种神话、合理化、意识形态以及许多迷人模式的研究,已经成为一项伟大而富有成果的当务之急。作为这个研究方法基础的基本假设是,一些合理的方法尚未达到“意识形态”的模式。后者只能是各种因果关系因素的产物。它可能借着理性的外衣,但如果将它置于历史的、或经济学的、或地理学的、或心理学的背景下,它无论如何是会以一种或另一种形式出现的。

然而,对于政治思想家来说,主要的问题并不是生长物的起源和条件的问题,而是模式的正确性和真理性的问题:这个模式是否歪曲了现实?它是否使我们看不到真正的不同和类似之处,并产生出别的虚构的不同和类似的地方?它是否进行压制、违反、捏造和欺骗?就科学(或常识)的解释或假设而言,检验正确性的标准之一是要看准确的(或较精确的)预见能力能否增长,以及对客观事物行为的控制能力能否加强。从这个意义上来说,政治思想是实用的还是经验的呢?马基雅维里,在不同程度上还有霍布斯,斯宾诺莎、爱尔维修和马克思等人,有时就是这样讲的,仿佛事情真是如此。这是理论与实践相统一的著名学说所提出的看法。但是,仅举近代人为例,从洛克、康德、卢梭、密尔、自由主义者、当今的存在主义者、逻辑实证主义者、语言分析家和自然法理论家的目的和成就来看,这种看法恰当吗?如果不恰当,理由何在?

让我们回到关于模式的概念上来罢。说观察的数据能够适合于几乎任何一种理论模式已经是老生常谈了。那些迷恋于一种模式的人是能够接受另一些受其它十分不同的模式支配的人所采用并加以完善的事实、一般命题、假设、甚至论证方法的。因此,政治理论,假如我们所说的理论是指对因果关系或功能的假设或解释;而它们又只是为描述发生的事情而设计出来的(在这种情况下,是指用来描述人们曾经想过、做过或将要想和要做的事情),那它就完全可能是一种逐步进行的经验探究。它能将自己从源于其中的形而上学或伦理学的基础上独立出来,并且经历学术气候的多次变化,能充分适合于作为一门独立学科保留自己的特点和保持自身的发展。即使是数学,虽然它与形而上学和神学有干丝万缕的联系,并受到它们的阻碍,但自古希腊时代至今,毕竟还是获得了发展。自然科学也是如此,尽管创立它们的社会的总“世界观”发生过巨变,它们至少自十七世纪以来一直取得了进展。

不过,我乐于再说一遍,如果政治理论不是在狭窄的社会学范围内来构思,那它就会不同于政治学或其它任何与之稍有不同的领域的经验研究,即关于这样一些问题的研究:什么是专门属于人类的东西,什么不是,以及为什么;一些特殊的范畴,如一个团体的属性或目的,或对于理解人是什么的必不可少的法则;这样就又不可避免地涉及到某些人类目标的根源、范围和正确性等问题。假如这就是政治理论的任务,那么就其本身所关注的问题的特殊性质而言,就不可避免要作出评价。这不仅要分析那些关于善与恶、让做和不让做、协调与不协调等问题的观点,还要对这些观点的正确性作出结论。在任何关于自由与公正、权威与政治道德之类问题的讨论中,上述问题都难免会涉及到。当无所不包的形而上学模式改变时,这些伦理的、政治的、美学的主要概念作为基本的构成因素也就改变了。主要模式的任何变化就是认识和解释经验数据的方式的变化。对这些范畴的评价所能达到的深度,无疑将取决于它们与人类愿望和利益的直接关联。有关物质本性的论述可以在这种情况下达到中立状态。但当数据是历史数据时,要做到这一点就比较困难。至于在精神和社会生活方面,就几乎是不可能的了。因为这些方面的措词本身必然充满伦理学、美学或政治学的内容。

所以,假设有过或可能会有不存在政治哲学的时代,那就好比假设只要存在有信仰的时代,也就有或可能会有怀疑一切的时代。但是如果认为没有某种总的观念就没有人类的活动,那是荒唐的看法。怀疑主义、犬儒主义、拒绝涉猎抽象问题或拒绝提出价值问题、顽固不化的机会主义、对理论的藐视以及各式各样的虚无主义,它们本身都是站在形而上学和伦理学的立场上的,对此当然持赞成态度。无论存在主义者对我们还有什么其它的教诲,他们已使这件事实简单明了:认为人类行动(与动物行为相比较而言)是完全“价值自由”的理论(或模式),是由于天真地误解社会研究应有的客观性和中立性所造成的。

(五)

认为从一个领域推论出的比喻或模式应用到另一个领域时,就必然会引起误解,并认为不以某种直接方式与事实“面对面”地进行比较是不可思议的,这种看法是经不起批驳的。思考就是归纳,而归纳就要进行比较。思考一种或一类现象就是根据它同其它现象的相同与不同之处来进行思考。这在目前已是尽人皆知的了。因而,无论意识到与否,不在思想和行动的一个范围和另一个范围之间进行比较和类推,我们经验的统一,即我们经验本身的统一,也许是不可能的。从这个意义上说,一切语言和思想都必然是“形而上学”的。模式一旦为人们所意识并解释得清清楚楚,就可能变成陈腐过时或引入歧途的东西。然而,甚至在这些政治模式中最受怀疑的模式,如社会契约、家长主义、有机社会等等,也必然以某种最初具有的正确性对它们原有的思想施加影响而开其端。

任何力量足以支配种种概念或影响几代人的类比,都不可能完全是似是而非的。当让·布丹、赫德尔、俄国人斯拉沃菲尔斯或日尔曼社会学家特尼斯等人把家庭关系的概念运用到政治生活中时,他们使我们想起了那些被传统纽带统一起来的、或受共同习惯和忠诚所约束的人们之间关系的各个方面。而这些关系却曾经为斯多葛主义者、马基雅维里、边沁、尼采、赫伯特·斯宾塞等人错误地阐述过。同样,还有马克斯·韦伯的观点,他将三种类型的社会制度加以区分,并将其中任何一种社会制度下的法律比作某个被任命的权威所颁布的命令,从而在某种程度上阐明了法律的概念。同样,社会契约也是一种模式。当一位政治家宣布全体居民中的某一整个阶层(例如资本家或黑人)处于社团之外,无权享受由国家或国家法律所给予的好处时,社会契约就至今仍有助于阐明某种为人们所认为是错误的东西。还可以举出以下一些想法:列宁想象在国家消亡之后,工厂就无需由警察强行监督;梅斯特把刽子手与其受害者的关系视为一切权力的基石,或将生活看作是永恒的战场,那里只有对超自然力的恐惧才使人类免于相互灭绝;国家的作用好比交通警或守夜人(拉萨尔对于自由党理想的轻蔑描述);洛克将政府与托管制度相提并论;伯克和整个浪漫主义运动不断借用有机物的生长和衰亡来作比喻;此外,犹如一支行进中的军队的苏维埃模式,它带有相应的品质和价值标准,如盲目的忠诚、对领导的信赖以及诸如必须压倒、摧毁、战胜某种特定敌人之类的军事目的。上述所有这些,都阐明了某些类型的社会经验。

那些在这些模式中为自己寻求启示和辩护而产生的严重歪曲、错误和罪行,乃是机械推断的明证,或者是把最多能解释生活的一个方面的东西过于热衷地应用于整个生活。这是爱奥尼亚哲学家们所采取的一种古老的荒唐形式。他们企图对“万事万物由何构成”这个问题给予单一的回答。可是,任何事物却不是由水或由火构成,也不是用不可阻挡地向世界政府或无阶级社会迈进所能解释的。正如黑格尔以其雄才大略所指出的,思想和文化的历史是伟大自由理念的一种变化着的形式,这些理念不可避免地会成为令人窒息的紧身衣,从而由具有不受束缚而同时又受着束缚的观念来促使自己灭亡。要了解人类,第一步就是要使人们意识到支配并贯穿于其思想和行动的模式。正如所有试图使人们意识到他们借以思维所用的范畴那样,这是一个艰巨有时还是痛苦的活动,而且可能产生令人惶惶不安的后果。第二项任务是分析模式本身,而这就使得分析人员必须决定接受、修改还是反对该模式。最后还要提出一个更为合适的模式来取而代之。

再则,现在只有一个模式可以决定我们的思想的情况并不多见。人类(或种种文化)很少只受制于单一的模式。当这些模式的观念最终为现实——一些必然经历的“内部的”或“外部的”事件——所粉碎时,尽管这些模式在其最旺盛的时期可能是比较前后一贯的,它们还是较为剧烈地趋于崩溃。大多数人四处徘徊,受到不止一种他们几乎不屑使之始终保持一贯的模式的指导,有时还会对之着迷;甚至一些模式的残渣碎片也会对他们起这样的作用,而这些模式本身又形成某种或某些毫不连贯也不固定的模式的一部分。只有揭示它们,才有可能解释它们,或有时为它们辩解。进行这种分析的目的是为了澄清真相,不过这样做就可能揭露出一些缺点,从而损害所作的描述。这一点经常并十分公正地被人用来反对政治思想,即使在最好的情况下也难以排除这种危险的势力。对我们借以思考和行动的基本模式的恰当性进行最终的检验,就是常识或者各门科学为我们所提供的唯一检验,亦即这一模式是否符合我们用来进行思考和交流思想的一般路线。假如这些模式中有一些引起人们的争议,那么最后的衡量标准往往必然同观察和自我检验所得出的具体数据直接对抗,这些数据是这些概念、范畴和习惯所指称并使之可以为人们理解的。从这个意义上来说,政治思想像其它任何涉及现实世界的思想形式一样,也是建立在经验的体验之上的,虽然在这里,“经验”一词含义仍然是可以进一步讨沦的问题。

(六)

有人明确指出(正如我们前面所做的那样),把这些(社会的或政治的)模式或把这些相互重读的模式(它们至多只包含我们的一部分经验)结合起来加以应用,如果超出了范围,就要造成曲解。对于这一说法,我们怎样加以证实呢?我们怎样知道结果是曲解的呢?我们通常想到这一点,因为普遍应用一个比喻或一个模式,例如公理的模式、有机社会的模式、基本结构和超结构的模式、解放的神话的模式等,在某些人看来,就是我们根据自己对于人类现在、过去、将来可能是什么情况的看法来下断语的。这些人反对模式,以便把他们从人类本性中直接得知的事物置于不顾,并迫使模式躺在某种刻板教条的普罗克拉斯提斯的床上①,从而粗暴对待我们的真实存在和我们的知识。

我们怎么会知道这些事情的呢?我们怎么会知道在既定的历史情况下,什么是、什么不是事宜于人类的方案呢?这种知识属于社会学还是心理学?它全然是属于经验的,还是形而上学的,甚至是神学的?我们怎样同那些跟我们持不同观点的人进行辩论?休漠、爱尔维修、孔多塞、孔德这些人都明白,这种知识必须建立在经验数据和自然科学的方法之上,其它一切都是想入非非,毫无价值可言的。

使人们接受这一简单的回答,在过去和现在都具有很大的诱惑力。对社会生活和个人生活所提出截然不同的解释(或模式)之间的论战,到十八世纪末已经发展成为一桩丑闻。如果有人检查一下从牛顿去世到达尔文诞生这段时间内人们对一个中心的政治问题——为什么一个人应当服从另一个人——作出过哪些解答的话,那么他将发现,争执不休的喧吵声是令人震惊的;这也许是有文字记载的人类文明史上最混乱的喧吵。有一些人说,我应当服从那些规章制度,只有这样才能实现我的性格;这些规章制度附有只有那些拥有特权的观察者才清楚地知道我的需要和满足这些需要的正确途径的条款,因为这些人至少掌握了现存庞大等级制度的某一部分情况。另一些人说,我应当服从这个或那个权威或法律,因为只有这样我才能(无需借助专家的一臂之助)实现我的“真正”Poetsestan[比喻,强求一致的制度(或政策等)。希腊神话载,普罗克拉斯提斯系开黑店的强盗,传说他劫人后使身高者睡短床,斩去身体伸出部分,使身体矮者睡长床,强拉长其身便与床齐。]——的己者性格或能以适应一个和谐的整体。一些人认为这个整体是静止的,另一些人则指出它是变动不定的,但对于它是以反复循环的形式,还是以直线的、螺旋式上升的或不规则的路线运行的,或者是由于一系列震动所导致的“辩证的”激变;还有,对于它究竟是具有目的性的、功能性的、还是因果决定性的,人们却不能取得一致的意见。

一些人按机械论构思出最终的和普遍的模式,另一些人按有机体构思,还有一些人则按美学构思。有人说,人们必须服从,因为他们答应要这样做,而另一些人则代表他们做过这样的许诺;或者因为他们曾经装着答应过,于是不管他们承认与否,也就等于同意了;如果这看上去还不能令人信服,那他们最好是表现出仿佛他们已许诺过,否则就该有人能知道他采取什么立场,从而会引起混乱。一些人告诫人们服从,理由是如果他们这样做了就会幸福些,或者大多数人以至所有的人会因此而幸福些;或者认为他们之所以应当服从,是出于上帝的旨意,或者是出于统治者、大多数人、出类拔萃的人物的意志,或者是出于他们的历史、国家、种族、文化、教会的意志。

人们还告诫他们,必须服从是因为自然法则规定他们必须这样做。然而,自然法则是怎样被发现的,是通过理性的手段还是经验的手段,还是通过直觉,再者,还是由普通人或只是由专家发现的,对于这些问题是有分歧的。专家们被一些人看作是自然科学家,按另一些人看作是形而上学或神学方面的以及其它一些学科——大众心理学、神秘的启示、历史规律、经济学规律.自然进化规律、一个综合所有这些学科或其中一部分的新学科的规律——的专家。有些人认为,事物的真相可以为一种本能所发现,他们称之为道德意识、常识、对事物合理性的直觉;或者认为已包含在他们父母或保姆所给予他们的教诲之中;或者可能在已被接受的观点中找到,而这些观点不过是对问题的歪曲;或者来自边沁曾如此轻快而有效地取笑过的其它许多根源。有些人(可能他们经常处于多数)感到,从某种程度上说,提出这样一些问题根本就是有害无益的。

这种情况,在一个自由探讨及其最伟大的成就牛顿科学占统治地位的国家里引起了正当的义愤。事实上,这种荒谬的混乱状况能够让强有力的科学方法上的新扫帚清除掉,因为一种类似的混乱状况毕竟不久以前还盛行于自然科学之中。伽利略和牛顿——理性和经验的明灯——曾经使愚昧无知者的闲扯、形而上学者的唠叨、说教者的恐吓、蒙昧主义者的鼓噪都从此寂然无声。只有关于可发现的事实的问题才称得上是真正的问题。孔多塞声称:计算(calculemus)将是解决这些问题的新方法;对一切问题都必须重新进行这样的系统阐述,即在数学技术的帮助下,检验事实可以用对可验证的事实所作的明确的、普遍有效的和经验的论述来确切地解答这些问题。

(七)

十八世纪的哲学家想把哲学,特别是把伦理哲学和政治哲学变为一门经验科学,即变为研究个人的或社会的心理学,然而这种尝试并未获得成功。他们未能超脱政治,原因在于我们的政治概念是关于人类本性概念的一部分。而且这也不单是一个有关事实的问题,因为事实是由自然科学表达出来的;这也不是对人类学、社会学或心理学的特殊发现进行有意识思考的产物,虽然所有这些概念与一般关于人类本性的或在特殊环境下人类特殊集团本性的恰当概念有关,并且的确是必不可少的。我们对人的意识观念——对人怎样区别于其它实体,什么是有人性的,什么是非人性的,或什么是无人性的——涉及到对一些基本范畴的运用。根据这些范畴,我们理解、排列并解释数据。分析人的概念,就是认识这些范畴是什么。这样做就是认识它们是一些范畴,也就是说,他们本身并不是有关它们所排列的数据而作出的种种科学假设的对象。

康德之前,十八世纪的一些思想家,例如洛克、休谟和孔迪亚克所普遍应用的同其它学科类比的方法,就是把在一个领域内有效的模式滥用于另一个领域的典型做法。在后一个领域中,这个模式所引起的混乱一点也不亚于它所提供的启示。

让我试将这个问题说得更具体一些。当中世纪神学和形而上学的模式被十七、十八世纪的各门学科横扫一空时,它们就销声匿迹丁。其原因主要是由于这些模式在描述、预测、控制外部世界的内容方面不能与新学科相匹敌.一旦人被视为物质自然界中的一种对象,各种人文科学:心理学、人类学、经济学、社会学等等就开始取代原先的神学和形而上学。哲学家提出的问题受到下述情况的影响:一些问题得到解答,或因过时而披摈弃,另一些问题依然悬而未决。新的人文科学是研究人的实际习惯的,他们赞许人们所说、所欲、所慕和所憎,并在一些情况下对之进行分析。他们准备了为此提供经验的证据或提供基于实验的论证。但是他们为解决科学规范问题而付出的努力却收效较少。他们试图将价值问题变为实际问题,如什么原因使得什么样的人在不同环境下有这样的感觉或举动。不过,康德、赫德尔、陀斯妥耶夫斯基或马克思却不是这样。他们在对百科全书派的解答作充分批驳时,并没有指责他们作了失败的观察或不正确的推论,而是指责他们未能认识到什么是人的特殊本性,换句话说,就是未能考虑特殊结构——基本范畴——的性质,我们是根据这个结构思考和行动并设想别人的思考和行动的(假如我们之间可以进行思想交流的话)。

换句话说,这个答案尚未充分揭示的问题并不属于通常意义上的经验问题,并且肯定也不是形式问题,而是一种既没有适当地被经验的术语也没有被形式的术语加以描述的问题。卢梭(无论他是否正确地理解霍布斯)驳斥了霍布斯对政治义务所作的论述,理由是,在他看来,霍布斯仅仅是用对上级力量的惧怕来说明这个问题。卢梭并末断言霍布斯未曾看到某些有关经验和心理上可发现的事实,也未断言他的论证是错误地从所看到的事实作出的,而是断言他的论证与我们大家所知道的人的本性相抵触。卢梭之所以作出这样的论断是鉴于我们把人看作人,同时不仅以清晰的思想,而且以我们的感情和行动,把他们、甚至他们之中最堕落的人与我们视为非人性或无人性的东西区分开来。他并没有说霍布斯用以建立模式的事实漏洞百出,而是说这个模式在原则上是不适宜的。之所以如此,原因并不在于遗漏了这个或那个心理学或社会学上的相互关系,而在于这个模式是建立在对我们用动机、目的、价值、个性等词语所指的意义不了解之上。

当康德与自然主义传统决裂时,或马克思对边沁的政治道德进行批驳时,抑或托尔斯泰对卡尔·马克思的学说表示轻蔑时,他们并不单单指责他们经验上无知,或逻辑推理拙劣,或实验证据不足,或学说本身语无伦次。他们谴责自己的论敌,主要是说他们不懂得人的特殊本性以及人们之间(或人们同外界力量之间)保持什么样的关系才使他们成为人。他们抱怨的不是对这些关系的不确定方面的茫然无知,而是对永恒的特性(诸如康德从善中区分出正确,或马克思认为人通过劳动会发生系统的自我异化)一无所知。而这些特性被他们看作是人之所以为人的基本概念。他们的批评关系到我们据以讨论人的目的、责任或利益等范畴的恰当性,并关系到永恒的结构,一般的经验上的争议就是由此引起的。

这些范畴是什么?我们怎样去发现它们?假如不是基于经验,我们运用的又是什么方法呢?它们的普遍性和永恒性究竟如何?它们怎样构成和形成我们用以思考和解答问题的模式和模型?通过关注思维、行为或无意识的发展进程,我们发现它们是什么?我们怎样把知识的各种来源协调起来?既然这些问题涉及到除了我们思考、决定、理解、判断的永久方法之外的所有问题,而不涉及到经验的数据(进行思考等条件本身),那么,它们就是独特的哲学问题。把一些方法、类推和模式用于发现这些经验数据的变化情况,并对之进行分类,就像自然科学和常识所做的那样。检验这些方法、类比和模式是否充分发挥作用,其最终手段乃是经验的,也就是要看它们在形成一套条理分明而又持续不断的观念系统方面的成功程度如何。

将这些模式和方法应用于我们用来理解和考虑其结构本身,这是一个重大的错误。康德就是通过对此加以分析改造了哲学。一旦把对人类经验特点的研究同对人的概念(或对“自我”、或“观察者”、或“道德力”、或“个人”、或“灵魂”等等)的分析相混淆(经验特性的本身也是根据这些分析被集中和披描绘的),才把这种谬误运用于政治学(例如休谟、罗素)。康德认为上述这些范畴可以先验地发现。我们不必接受这种观点。这其实是从下面这个有根据的观点中得出的无根据的结论。即认为我们的经验具有一些主要的特点,这些特点是一成不变和无所不在的,至少其变化大大小于它的其它许多经验特性所具有的巨大变化,"因此,应以范畴这个名称加以区别。就外部世界来说,这些特点尤其显而易见,例如:空间的(心理的和常识方面的)三维性,或者三维空间中事物的完整性,或时间次序的“不可逆转性”。所有这些都是我们借以思考和行动的最熟悉和最不可分割的特性。研究这些性质的经验科学之所以不存在,并不是因为它们没有展示出规律性,而是恰恰相反,这正是规律性概念本身的范例,因为它们就预先包含在我们用以系统阐述经验的体验的语言之中。因此,要求人们为这类科学的存在提供证据,这看来是荒谬的;而想象的范例已足以展示出它们的结构。因为它们预先就包含在我们最普通的思想和决定之中,而且为了研究的目的,想象的范例与从实际经验中得出的经验数据相比是一样的好,甚至还要好些。因此我们可以确信,就一般的意义来说,研究并不是一种经验主义的研究。这样一些永恒的特征可以在道德、政治和社会领域内找到。它们与自然科学领域内的特征相比也许不那么稳定和普遍,不过正如对任何一种主观意识相互交流是必不可少的那样,因而对于思想和行为也是必不可少的。一个根据范例进行的研究是既不科学也不规范的,亦即不是演绎的研究。而这种研究最有可能属于哲学的性质。

当然,在简单提出的诸如空间具有三维性或人是需要理性或作出选择的东西等事实中,有着终极的含义,这些只是未经加工的事实,而不是先验的真理。如果认为事物可能是另一种情形,也并不是什么荒谬的想法。不过,如果他们一向(或终有一天会)不同于现在,我们的整个观念体系——思想、意志力、感觉、语言以至我们的本性,也就可能在一些方面向来(或将会)与现在有所不同。而在这些方面,我们是不可能或难以用我们现有的概念和措词加以描述的。政治范畴(以及价值观念)乃是这种无所不包而又无可逃避的生活、行动和思维方式之网的一部分。这是一个只要现实发生激变或通过个人与现实分离即通过疯狂性就易于起变化的网络。

(八)

一些我们用以规定人的基本范畴(以及相应的概念),诸如社会、自由、时间观念、变化观念、苦难、幸福、生产率、善与恶、正确与谬误、选择、努力、真理、幻想等概念:(这里完全是信手拈来的概念),是与归纳和假设不相干的。把某人视为人,就是根据事实本身把所有这些概念加以运用。因此说某人是人,但又说这种选择或者说概念的真实性却对他毫无意义,那就未免离奇了,因为这会与我们用“人”所指的意思相抵触。我们用“人”这个概念并不是要对概念从词语上下定义(这是可以随意加以改变的),而是把它作为我们思维方式的内在依据,并且(作为一种“未经加工的”事实)显然除了有助于思维之外,别无它用。

这样,我们就会掌握用以给人下定义的价值观念(其中有政治的价值观念)。因此,如果我说某人是善良的或残忍的,他热爱真理或对真理漠不关心,在这两种情况下他也还是个人。然而,如果我发现一个人,不论他是踢开一块小石子儿还是杀死他的一家人,他都不觉得确实有什么不同,因为他做这两件事都是为了解闷或消遣。那么我对此人就不会像始终如一的相对论者那样,倾向于仅仅说他有一个与我本人或大多数人不同的道德准则,或表示我们对一些根本性问题是各持己见的,而是要开始谈到精神病或不人道之类的问题了。我会倾向于把他看作是个疯子,就像一个把自己看作是拿破仑的人是疯子一样。这也就是说,我不把这样的人看作是地地道道的人。把古老的先验自然法学说中的真理核心变为当代术语的正是这样一些情况。这种情况似乎可以说明,承认放之四海而皆准的(或几乎是这样的)那些价值观念的能力,已成为我们对“人”、“合理”、“精神正常”和“自然”等基本概念进行分析的不可缺少的条件了。这些概念通常都被认为是描述性的,而不是评价性的。正是这些新亚里士多德主义者和维特根施坦后期学说的追随者所竭力主张的看法,动摇了一些虔诚的经验主义者对存在于描写性论述和评价性论述之间的逻辑上根本分歧的信念,也正是这种看法引起人们对出自休谟的著名区分的怀疑。

这种极为特殊的情况具有哲学上的重要性,因为这些情况表明,这样的一些问题无论用经验观察或正式的演绎法都是解答不了的。因此,那些使自己困于对人类行为进行观察和困于对之提出经验性假设的人,如心理学家、社会学家和历史学家,无论他们的研究多么深入和独到,也都不可能是政治理论家,即使他们有许多见解在政治哲学领域里是至关重要的。我们之所以不把那些研究政党、优秀人物和阶级的形成与行为以及研究各种类型的民主程序的方法和后果的经验主义者,看作是在较广泛意义上的政治哲学家或社会理论家,原因即在于此。

这些人首先是研究事实的人。像自然科学家一样,他们极想提出假设和规律。然而,这些思想家照例不能作进一步的探究,因为他们倾向于根据自己某些压倒一切的信念去分析人们的社会思想和政治思想。例如认为整个人生的目的,不管怎么说现在和将来都应为上帝效劳;或者相反,认为人生的目的是追求从经验上可以发现的个人或集体满足;或在于一种历史的(或心理的和美学的)模式的自我实现,只有掌握这一点人们才能对自己作出解释,并赋予他们的思想和行为以意义;或者相反,认为根本不存在什么人类的目的;或人类只能寻求相互矛盾的目的;或人类不可(只要仍然是人类)避免地要采取最终必然自我挫败的行动。因此,要想求得一个最终的解决办法是荒谬的。既然人类的这样一些基本概念决定了各种政治学说(谁会否认,关于人们和集团可能是什么或应当是什么,能做或该做什么这样一些政治问题在逻辑上直接要靠我们把人的本性看成是什么而定),那么,很显然,那些受大量整套综合的观念支配的人,就会给他们的研究工作掺入某些并非经验数据的东西。

如果我们考察一下那些有意无意地支配着各种不同观念的模式、范例和意识结构,并把有关各种不同的概念和范畴同它们的内部一致性或它们的解释能力比较一下,那么我们所从事的研究工作就不是心理学、社会学或逻辑学或认识论,而是道德的或社会的或政治的理论了,或者三者兼而有之。这就要看我们是限于研究个人,还是集团,还是划为政治性的各种特殊类型的人类安排,还是把所有这些合在一起来研究。细致入微的经验观察再多,大胆和卓有成效的假设再多,也无法把下述各点向我们解释清楚:那些把国家看作是神圣的制度的人在想些什么,他们的话意味着什么,以及这些话怎样同现实相关联。同样也不能解释以下这些人的信念:他们对我们说,上帝给我们安排这个国家,是因为我们有罪;还有一些人说,国家是所学校,在我们成年之前,在获得自由并能废弃它之前,我们必须上这个学校;还有人认为国家是个艺术品;或是一种功利的手段:或是自然法则的体现;或是统治阶级的委员会;或是自我发展的人类精神的最高阶段;或是应受谴责的愚蠢行为。除非我们懂得了(通过尽量运用富于想象的洞察力,例如像小说家所具备的那种洞察力,小说家在这方面往往要比逻辑学家高明)哪些有关人类本性的概念(或缺乏这些概念)是与这些政治观念密切结合的,在每种场合下什么是主导的模式,否则我们就不会理解我们自己所处的社会或任何一个人类社会,即我们既不能理解曾经支配过斯多葛主义者、托马斯主义者或目前正在支配着欧洲基督教人的理智和本性的观念,也不能理解那种居于圣战中心的不同形象,在这场圣战中,非洲和亚洲的马克思主义民族运动正在发展,或不久就会发展;同样也不能理解那种激励西方的自由主义与民主主义的和解的种种不同观念。

理解人类的思想和行动,在很大程度上就是理解他们力图解决的种种问题和令人困惑不解之处,这种说法如今已是老生常谈了。无论这些问题是经验的还是形式的,只要它们是根据我们至今仍在使用的如此古老的、得到普遍承认的和始终不变的现实模式所构想的,我们就能够理解这些问题存在的种种困难及试图去解决的办法,而用不着仔细去参照那些指导范畴。因为这些问题对我们以及对远离我们的各种文化来说都是很平常的,它们不会把自己强加于我们,就好像是藏在让人看不到的地方一样。在另一些情况下(对于政治尤其是如此),这些模式并不是固定不变的,因此组成这些模式的概念现在不再为人们所熟悉了。除非我们具有知识和想象力,使我们自己变得能进入已为今天抛弃或废弃了的模式所支配的精神状态之中,否则那些居于中心地位的思想和行动对我们来说还会是不可理解的。要进行这一带有思想史的大量特征的困难工作,并将这一工作变为一种肤浅的文字游戏,或变为一分离奇的死目录,这本身就是失败,有时还几乎令人难以理解,并充满了错误或混乱。

这种情况在经验学科和形式学科中可能没有多大关系.因为在这些学科中,检验一个观念的是或应当是真凭实据或逻辑的一贯性。在那些领域里,一个人可以接受最新的答案,否定原有的虚假的或逻辑上自相矛盾的答案,而不必(如果他不感兴趣的话)去弄懂它们为何一直为人们所接受。但是哲学理论却不可最终以这种方式来建立或推翻,因为它们涉及——它们的存在的确归因于——的问题是不能用这些方式加以解决的。哲学理论并不关心具体的事实,而只关心观察事实的方式。它们不是由有关世界的第一层次的主题所构成的。它们是第二层次的或更高层次的论述。这些论述是对世界和人类在其中活动的所有级别的描述或回答,而且也是由描述性论述或评价性论述的模式、范畴网以及这些模式和范畴网的一些混合体所决定的。在这些混合体内,这两种职能——描述性论述和评价性论述——甚至在思维中也是无法分清的。这些范畴即使不是永恒的和普遍的,但是比科学的范畴却要稳定得多,适应性广得多。的确,这些范畴足以继续构成一个我们与中世纪和古典的思想家们共同分享的世界。

爱奥尼亚的宇宙论、亚里士多德的生物学、斯多葛的逻辑学、阿拉伯的代数学、笛卡尔的物理学,可能引起历史学家的兴趣,但无须为那些只对发现新真理有兴趣的物理学家、生物学家或数学家所关注。在这些学科的研究中获得了名副其实的进步,因为陈旧的观点已经大都废弃不用了。但是,柏拉图、亚里土多德或马基亚维里的政治哲学,希伯莱的先知、福音书、罗马法学或中世纪教会的道德观念,无论它们是通过原著还是通过现论家的著作来表述,都无可比拟地较之古代科学更富于智慧,因而受到我们更多的关注。这些学科的主要研究内容——如从事道德、社会活动和精神活动的人们的最一般特性——似乎提出了一些从一个时代到另一个时代、从一种文化到另一种文化都保持着相当程度的延续性和相似性的问题。处理这些问题的方法虽然千差万别,但没有一种方法取得了决定性的胜利,可以把所有的对手消灭干尽。不适当的政治思想模式显然大体上业已消逝或被人忘却了,但对那些具有巨大启发意义的模式至今却仍有争议,仍然激起我们对之信奉、批评或忿怒。

我们可以举以下事实作为例证:卡尔·波普尔教授对柏拉图的政治理论的谴责;欧文·巴比特对卢梭的猛烈抨击;西蒙挪·魏依对《旧约》的道德观表示强烈的厌恶;或当今人们对十八世纪政治伦理学中实证主义和“科学主义”的频繁攻击。①一些古典的理论体系虽然彼此发生矛盾,但只要各自都是建立在一种对人类的永恒属性的生动想象之上,并且能够使每一代人中某些探求真理的思想家满意,那么,无论时间和地点等具体环境多么不同,柏拉图、亚里士多德、犹太教、基督放、康德的自由主义、浪漫主义、历史循环论,今天都仍然保存了下来,并且在形形色色的外观下相互争辩着。如果人类或环境发生了根本的变化,或人类获得了将使我们对人的概念发生根本改变的新的经验认识,那么,毫无疑问,这些伟大的思想模式中的某些模式就会不再适用,并会像埃及人和印加人的伦理学和形而上学那样为人们所遗忘。然而只要人类还是这样子,争论就仍然会在这一观念和类似的其它观念的形式下继续下去,每一个观念终究会取得或丧失影响,就像一些事件迫使人们的这个或那个侧面变得突出一样。只有一点是确定无疑的:除了那些懂得甚至体会到什么是哲学问题的人,懂得哲学问题怎样区别于经验的或形式的问题(虽然这些区别无须清楚地意识到,只要提出部分恰当或不甚明确的问题就往往足够了)的人,答案(在这种情况下就是西方的主要政治理论)就可能显示出理智的想象力,亦即一些与行为或事件没有多大关系的、独立的哲学推测和哲学构思。

有些人能够在某种程度上体验受到一些问题折磨的人的精神状态(这些理论声称是对这些问题所作的解答);或者至少能体验另一些人的精神状态,后者可能毫不怀疑地接受那些解答,而如果没有它们就会陷于不安或忧虑。只有这样一些人才能领会哪一部分哲学观念,特别是哪一些政治学说曾在历史上至少曾在西方起过作用。以往的逻辑学家和物理学家的工作已成为历史的陈迹,因为它已披取代了。然而,倘若认为我们摈弃柏拉图的政治学说或康德的审美学和伦理学是因为它们已被“取代”了,那就荒诞无稽了。单是出于这种考虑,就应当防止轻易把两种情况等同起来。它很可能会被用来反对下面这种论证方法,即认为由于过去的伦理理论和政治理论是我们文化传统的一部分,我们就应当把它们看作是仍然值得讨论的理论;就是说:如果古希腊哲学、圣经的伦理观等等已不再成为西方教育中的一个重要因素,那么它们现在就会像早期中国哲学一样距离我们很远了。但是,这种说法只能使论证倒退一步。确实,如果我们正常经验的一般特性通过我们认识一场革命,或通过某种改变我们认识的自然界的剧变得到剧烈改变的话,那么,这些古老的范畴今天也许会像汉漠拉比(Ham-murabi)的范畴或释迎牟尼的史诗一样披认为是过时的了。现在的情况并非如此,无疑部分应归因于这样一个事实,即我们的经验本身受到我们从祖先那里因袭下来的伦理和政治范畴的编排和“渲染”。这些政治范畴仍然是我们用以进行观察的古老的眼镜。但是,这副眼镜可能很早以前已使我们铸成大错或步入歧途,因而让位于其它的政治范畴;或可能像物理学、生物学和数学的范畴那样,通过认识过程而加以修改,假如它们已不再或多或少地胜任它们所担负的工作的话。这就可以证明,至少在两千年期间,道德意识与政治意识具有某种程度的连续性。

(九)

据说,无论我们在信念的根源、动机和证明上怎样坚执己见,只要各哲学学派的信徒是属于同一个社会、同一种经济或同一个文化的阶层,或具有其它心理上或生理上的共同特点,那么这些人的信念内容就会趋向一致。英国哲学家T.H.格林和J.S.密尔在哲学上提倡相互矛盾的学说。格林差不多是一个黑格尔学派的形而上学论者;密尔则是一个休谟派的经验主义者。但是,他们的政治结论却彼此接近,他们都是维多利亚女王时代讲人道的自由党人,对社会主义深抱同情。又据说,这是因为人们信仰什么是受客观历史因素的限制的,这些因素包括:他们所处的社会地位、阶级结构及其在阶级结构中的地位,尽管他们(错误地)对自己的信念所作的合理化解释可能跟密尔和格林一样大不相同。

政治理论范文第2篇

近年来,面对新的国际政治现实,自由制度主义和建构主义也开始进军同盟研究。它们分别从制度层面和规范、认同层面来解释同盟,为同盟研究提供了新的视角。自由制度主义和建构主义的同盟理论可以弥补现实主义的某些不足,但新的理论综合仍然需要以现实主义的同盟理论为基础。

【关键词】国际政治/同盟/同盟理论

同盟(Alliance)是国际政治学研究的核心问题之一(注:汉语中与“同盟”同义的还有“联盟”一词,为行文统一,本文一概使用“同盟”一词。)。自多国体系存在以来,国家之间结盟与反结盟的斗争便贯穿了国家间关系的历史。合纵连横和同盟交锋的结果往往关系到一个国家的兴衰,而大国间的结盟状况又常常对各个历史时期国际格局的塑造和嬗变产生直接和深远的影响。

或许因为同盟与国际政治的联系过于紧密,由此增加了将其作为单独对象来分离、界定并进行系统研究的难度。但近十几年来这一状况已有了很大程度的改善。在当今西方国际政治学的主流理论——现实主义的系谱中,在汉斯·摩根索、阿诺德·沃尔弗斯(ArnoldWolfers)和肯尼思·沃尔兹等著名学者有关同盟论述的基础上,学术界围绕同盟的起源、分类、结构、功能等一系列理论问题展开了热烈的讨论,陆续推出了一批新的研究成果,如格伦·施奈德(GlennH.Snyder)的“同盟困境”理论(注:GlennH.Snyder,"TheSecurityDilemmainAlliancePolitics",WorldPolitics,Vol.34,No.3,July1984,pp.461—495.),斯蒂芬·沃尔特(StephenM.Walt)的“威胁均衡论”(balance-of-threattheory)和对“制衡”(balancing)与“看风使舵”(bandwagoning)两种同盟类型的比较分析,柯庆生和杰克·施奈德(ThomasJ.Christensen&JackSnyder)对一战前“被拴在一起的囚犯”型(chain-ganging)同盟和二战前“推卸责任”型(buck-passing)同盟这两种导致体系不稳定的同盟模式的研究等(注:ThomasJ.ChristensenandJackSnyder,"ChainGangsandPassedBucks:PredictingAlliancePatternsinMultipolarity",InternationalOrganization,Vol.44,No.2(Spring1990),pp.137-168."chain-ganging"一词笔者在国内尚未见到有人使用,本文暂按字面译出,待方家匡正。),都有助于加深我们对同盟的认识。

冷战后国际政治新的现实进一步刺激了学术界在同盟问题上的理论创新。在新的国际战略环境下,冷战时期针对苏联而形成的各种同盟(最突出的当数北约)将扮演何种角色?这个问题理所当然地引起各国领导人和专家学者的关注。一般而言,现实主义者对这类同盟的命运大多抱悲观和怀疑态度,其中肯尼思·沃尔兹的观点颇具代表性。在论及冷战后北约的前途时,他说,“从历史和势力均衡理论我们得知,赢得战争胜利后的同盟很快便会解体,越是决定性的胜利便越是如此……北约(的解体)还没到按日计算的时候,但是已经可以按年计算了。(注:KennethN.Waltz,"TheEmergingStructureofInternationalPolitics",inMichaelE.Brownetal.(eds.),ThePerilsofAnarchy:ContemporaryRealismandInternationalSecurity(Cambridge,MA:TheMITPress,1995),pp.73-74.)”然而,至少到目前为止,现实的发展似乎与沃尔兹等人的预测有很大出入。冷战后的北约不仅没有因对手的消失而寿终正寝,却走上了不断扩大、作用不断增强的道路。东亚的情况与此相类似。1996年4月,日美两国发表了《日美安全保障共同宣言》,对日美安保进行了再定义。1997年9月,两国又推出了新的“日美防卫合作指针”,日美同盟得到了进一步加强。冷战后同盟理论与现实之间出现的这种反差该如何理解呢?正是在这个问题上,现实主义的同盟理论受到质疑,而自由制度主义(liberalinstitutionalism)和建构主义(constructivism)的同盟理论则显示出其内在的价值。

与现实主义同盟理论注重权力和系统结构因素有所不同,自由制度主义的同盟论强调作为一种制度(institution)的同盟建立后其本身具有的生命力;建构主义的同盟论则从规范(norm)、认同(identity)和文化的角度来认识同盟。它们对冷战后同盟现实的解释为同盟研究提供了新的视角,同时也在一定程度上弥补了现实主义同盟理论的某些缺陷。

由于国际政治中的同盟理论主要集中于现实主义理论当中(注:奥利·霍尔斯蒂等人在他们的研究中共统计了417项关于同盟的国际政治学命题,其中绝大部分属于现实主义的范畴。参见OleR.Holstietal.,UnityandDisintegrationinInternationalAlliances(NewYork:JohnWiley&Sons,1973),pp.249-283.),所以笔者介绍的重点也在于此。

一、同盟的定义

同盟的含义似乎人人皆知,但要找到一种为大家普遍接受的定义却并非易事。本文在此仅介绍几种在学术界经常被引用、比较有代表性的定义。

阿诺德·沃尔弗斯认为,“‘同盟’一词表示两个或多个主权国家之间所作出的关于相互间进行军事援助的承诺。”这种承诺与那些松散的合作协定不同,一旦签定包含这种承诺的军事协定,国家便正式许诺和他国一起与共同的敌人战斗(注:SeeArnoldWolfers,"Alliances,"inDavidL.Sills(ed.),InternationalEncyclopediaofSocialSciences(NewYork:Macmillan,1968),pp.268-269.)。格伦·施奈德则将同盟明确定义为“为维护成员国的安全或扩大其权势而组成的关于使用(或不使用)武力的正式的国家联合(associations),这种联合针对其他特定国家,不论这些国家是否已被予以明确确认。(注:GlennH.Snyder,"AllianceTheory:ANeorealistFirstCut,"JournalofInternational

Affairs,Vol.44,No.1(Spring1990),p.104.)”

相比之下,斯蒂芬·沃尔特对同盟的界定要宽松一些,在他看来,“同盟是两个或多个主权国家之间在安全合作方面所作出的正式或非正式的安排。”与前两者不同的是,沃尔特将非正式的安全安排也看作是同盟的一种形式,换言之,缔结正式的条约或协定并不是建立同盟的必要条件。沃尔特在解释他这样定义的原因时说,由于当代许多国家都不愿意与其盟国缔结正式的条约,如将研究局限于正式的同盟将会丧失一大批有价值的研究个案。况且,严格区分正式和非正式的同盟还可能会使人误入歧途。例如,美国和以色列之间并不存在正式的同盟条约,但没有人怀疑它们彼此之间的承诺;而1971年“苏埃友好合作条约”的签定实际上是苏联和埃及紧张关系加剧的标志,而非双方彼此承诺加强关系的证明(注:Walt,TheOriginsofAlliances,p.12.)。沃尔特的观点应该说有一定道理,正如罗伯特·奥斯古德(RobertOsgood)所言,“同盟的全部实质和意义很少在正式的军事合作协定或条约中表露,就象婚姻的实质很少在婚姻证书中得到表现一样。(注:RobertOsgood,AlliancesandAmericanForeignPolicy(Baltimore:TheJohnsHopkinsPress,1968),p.18.)”但问题是,正如没有婚姻证书便无法确定一个人的婚姻状况一样,在没有正式协定的情况下,以什么来衡量一国是否已经结盟了呢?这是同盟定义中的一个难题。为此,格伦·施奈德建议再对同盟进行进一步的分类,以便使同盟定义更加明晰(注:Snyder,"AllianceTheory:ANeorealistFirstCut,"p.105.)。

尽管存在这样一些分歧,上述几种同盟的定义毕竟还是共同之处居多。这表现在,首先,构成同盟的主体是主权国家,而不是其他各种形式的组织。其次,同盟的核心内容是成员国在安全和军事领域内的合作与承诺,它通常使成员国在特定情况下负有使用或考虑使用武力的义务。这使得同盟有别于那些国家间的经济组织,如欧佩克;也有别于那些国家间的政治组织,如英联邦。再次,同盟通常针对其他某一或某些特定国家,这使得同盟迥然有别于那些普遍性的集体安全组织,如国联和联合国等。这些共识可以使人们对同盟的内涵有一个基本的认识。

二、传统现实主义的同盟思想

国际政治学作为一门独立的学科诞生于一次大战刚刚结束之后。在当时反思战争的社会氛围和学界理想主义盛行的环境下,同盟被当作将列强拖入战争的罪魁之一而遭到广泛的指责。但伴随着同盟在二战取得最终胜利过程中所发挥的巨大作用,对同盟的评价又转向积极的方面。战后,在西方国际政治学界居主流地位的现实主义理论对同盟研究十分重视。一些传统现实主义的主要代表人物,如摩根索、沃尔弗斯、李斯卡等都对同盟问题作过专门论述,提出了许多很有价值的思想。

摩根索在其经典著作《国家间政治》以及《同盟的理论与实践》一文中,对同盟的一般性质进行了考察(注:汉斯·摩根索:《国家间政治》中译本,中国人民公安大学出版社1990年版,第235—250页;HansJ.Morgenthau,"AlliancesinTheoryandPractice,"inArnoldWolfersed.,AlliancePolicyintheColdWar(Baltimore,MD:TheJohnsHopkinsPress,1959),pp.184-212.)。他认为,同盟与势力均衡二者密不可分。一个国家或一个同盟与另一个同盟之间的势力均衡是历史上势力均衡最重要的表现形式。在多国体系中,互相竞争的A国和B国为确保或改善它们相对的权力地位,可作出3种选择:其一,增加自己的权力;其二,把其他国家的权力添加在自己的权力上;最后,它们可以阻止其他国家的权力添加到对手的权力上。当它们作出第一种选择时,会进行军备竞赛,当它们作出第二和第三种选择时,便执行同盟政策。一国是否采取同盟政策不是一个原则问题,而是权宜之计(expediency)。通过缔结盟约,可以使国家间既存的共同利益以及相应的政策及实施步骤明确化,而同盟能否维系则取决于盟国间的基本利益是否一致。摩根索还根据5种不同的标准对同盟进行了分类,并援引史实作了相应的说明(注:汉斯·摩根索:前引书,第235—237页。)。后来,另有学者又按同盟的攻守态势和制度化的程度将同盟分为进攻性同盟(或改变现状的同盟)和防御性同盟(或维持现状的同盟),以及制度化的同盟和非制度化的同盟(注:SeeWolfers,"Alliances,"p.270;andOsgood,op.cit.p.18,25.)。

关于同盟的功能和作用,奥斯古德认为一般可以分为4个并不互相排斥的方面,即对外权力的增加、国家内部的安全、对盟国的约束以及对国家秩序的影响。其中第一项是同盟最基本、最显而易见的功能;第二项功能对小国的重要性有时甚至会超过第一项,因为同盟对其政权的稳定性往往会产生很大影响;第三项功能的突出性仅次于第一项。同盟可用来约束和控制盟国的行动,特别是防止盟国间采取损害彼此利益和安全的行动;维持国际秩序是同盟在最广泛意义上的、同时也是最不容易达到的功能,拿破仑战争后的英俄奥普四国同盟曾发挥过这种功能,这种功能的最终形式便是集体安全(注:SeeOsgood,ibid.,pp.21-22.)。沃尔弗斯则清醒地指出,“任何同盟都不可能是一件绝对的好事:在某些情况下,同盟对国家力量而言可能是一种耗费而不是一种补充,而且任何将来提供援助的承诺都具有不确定性。”结盟带来的最显著的好处是,一旦需要,一国可以指望获得盟国的军事援助,并可以在冲突到来之前便给敌人以威慑;不利之处则主要在于,一国有义务在一场冲突中援助其盟国,即使严格地从本国立场来看,该国并不应该介入这场冲突(注:Wolfers,"Alliances,"p.269.)。

同盟与集体安全的关系是传统现实主义同盟理论关心的另一个重要问题。在这方面分析最为精辟的大概还要数沃尔弗斯。在沃尔弗斯看来,虽然同盟和集体安全在某些方面有共同之处,如成员国都承诺要援助遭受攻击的其他成员国,而遭受攻击的国家也指望依靠他国的援助来增强自身抵御侵略的能力,但“这两种政策就其意图和行动方式来看却迥然不同,它们之间相互补充的情况大多只是一种幸运的巧合。(注:ArnoldWolfers,DiscordandCollaboration:EssaysonInternationalPolitics(Baltimore:TheJohnsHopkinsPress),pp.182-183.)”同盟和集体安全的不同之处在于,前者是针对成员国的某一对手(尽管出于外交方面的考虑,对手的名字可能并未出现在同盟协定中),而且成员国之间可以在地缘方面界定其所要化解的危险,从而能够在冲突到来之前便制定出战略并进行相应的军事准备。相比之下,集体安全则是在任何地点反对任何有侵略行为的国家,即使在这样做时一国不得不与本国最直接的对手携手合作或者开罪于一个可靠的盟国(注:Ibid.,pp.183-189.)。沃尔弗斯认为,由于在实践中,“各国还没有准备不考虑自身的国家利益而与侵略者战斗,”所以,那种希望以普遍性的国际组织来替代双边援助协定的想法只是一种幻觉(注:ArnoldWolfers,"Alliances,"p.270.)。

此外,传统现实主义者还就同盟与意识形态的关系、同盟与中立和不结盟的关系、核武器对同盟政策的影响、小国和大国在同盟战略上存在的差异等问题进行了探讨,并提出了不少有价值的命题(注:SeeLiska,op.cit.,pp.61-69,202-254,pp.269-284;Wolfers,DiscordandCollaboration,pp.217-229;andRobertL.Rothstein,AlliancesandSmallPowers(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1968).)。

总的来说,传统现实主义者对同盟的讨论大多是从势力均衡理论出发来进行的。所以李斯卡断言,“同盟是用来对付某人或某事的,支持某人或某事只是从中引申出来的。”摩根索也认为,“同盟必然是作用于多国体系的势力均衡的一个函数。(注:Liska,p.12;Morgenthau,"AlliancesinTheoryandPractice,"p.185.)”传统现实主义者对同盟的评价一般比较谨慎。在他们看来,同盟是一种手段而不是一种目的,它可以起好的作用,也可以起不好的作用,还可以不起作用。传统现实主义者关于同盟的许多观点直到今天看来仍不失为真知灼见,他们的同盟研究尽管还有这样或那样的局限性,特别是他们“极少对各种一般性的假设提供系统性的验证”(注:Walt,TheOriginsofAlliances,p.7.),但他们的同盟思想为以后的同盟研究奠定了基础。

三、新现实主义的同盟理论

所谓新现实主义是指70年代以来以肯尼思·沃尔兹为代表的国际政治学者对传统现实主义加以结构主义改造而创立的新的现实主义理论流派,其思想主要体现在沃尔兹的《国际政治理论》一书中。与传统现实主义理论相比,新现实主义保留了现实政治(Realpolitik)的主要内容,但在两个方面作出了重大修正。首先,传统现实主义者认为,国家就是要不断地谋求扩大自身的权力,权力被视为目的本身。沃尔兹则认为,国家的目标是安全,而权力只是达到此目标的手段之一。其次,也是更为重要的一点,前者从个人和国家的行为及其相互作用所产生的后果中寻找原因,主要通过分析国家之间的差异来解释政治后果。后者则认为,国家通过它们之间的相互作用形成了一种结构,国家的行为深受这种结构的影响。共存于自助体系中的国家,其行为和后果既要从国家内部的特性,即单位层次上来解释,也要从结构层次上来解释,这样才能够全面地把握国际体系内的变化和延续(注:参见肯尼思·沃尔兹:《国际政治理论》中文版序言。)。

沃尔兹并未对同盟问题作过系统阐述,但他的结构理论、他对两极体系和多极体系的分析、以及一些与同盟问题相关的论述却给后来学者的研究以极大的影响和启迪。这些学者中包括当前在同盟研究领域中十分活跃的格伦·施奈德、斯蒂芬·沃尔特、柯庆生和杰克·施奈德等人,正是他们在近十几年中将同盟研究进一步推向深入。

1.格伦·施奈德和“同盟困境”理论

格伦·施奈德对同盟理论的主要贡献在于他对“同盟困境”的研究。在分析同盟成员之间的关系时,他借用了迈克尔·曼德尔鲍姆(MichaelMandelbaum)在分析核武器对国际政治的影响时所使用的“抛弃”(abandonment)和“牵连”(entrapment)两个概念(注:MichaelMandelbaum,TheNuclearRevolution:InternationalPoliticsBeforeandAfterHiroshima(NewYork:CambridgeUniversityPress,1981),chap.6.)。“抛弃”的形式有多种多样,比如说盟国解除盟约或与敌国结盟。由于在多极体系中同盟从来都不是绝对稳固的,所以被自己的盟国抛弃的担忧也总是存在的。“牵连”则意味着因盟国的利益而被拖进一场冲突,而那些利益本国却并不能共享或只能部分共享。施奈德指出,任何结盟的国家都不可避免地要在被“抛弃”和“牵连”之间进行权衡。盟国必须表明自身的价值,以免被其伙伴所抛弃。但问题是,一个想“表忠心”的国家会更容易被其盟国拖进一场它不希望或者不必然发生的战争中去。相反,一个担心遭受“牵连”而打算与盟国拉开距离的国家又要冒被盟国抛弃的风险。国家在这两者之间该如何权衡?这便构成了“同盟困境”的第一层含义。“同盟困境”的第二层含义是,一国如果为避免被抛弃而选择强化同盟,那便有可能引发对手的敌意,从而加剧紧张局势,到头来事与愿违;而一国如选择弱化同盟,则又可能促使那些抱有扩张主义目标的对手得寸进尺。同盟不仅是盟国之间的博弈,同时也是与对手国之间的博弈,需要谨慎从事(注:GlennH.Snyder,"TheSecurityDilemmainAlliancePolitics,"pp.466-467andp.494.)。

格伦·施奈德还比较了两极和多极状态下“同盟困境”的差异。他指出,由于在两极体系下,被盟国“抛弃”的风险要比多极体系下小得多,所以“同盟困境”的情况不那么严重,在处理与敌国的关系时,盟国之间可以奉行独立、甚至互相矛盾的政策,而不怎么担心会因之被伙伴抛弃。施奈德用他的理论分析了80年代初美国与其欧洲盟国之间因部署中程导弹问题而引发的危机,认为只要两极体系的结构不发生变化,北约便不会解体或发生根本性的变化(注:Ibid.,pp.483—489andpp.494—495.从格伦·施奈德的文章中可以强烈地感受到沃尔兹的影响。)。

2.沃尔特的“威胁均衡论”及其批评

在《国际政治理论》一书中,沃尔兹曾将国内政治中“看风使舵”的行为模式引入国际政治研究(注:沃尔兹将这一术语归功于斯蒂芬·范埃弗拉(StephenVanEvera),参见KennethWaltz,TheoryofInternationalPolitics(Reading,Mass.:AddisonWesley,1979),p.126.但根据兰德尔·施韦勒(RandallSchweller)的考证,最早使用“看风使舵”一词来描述同盟行为的学者是昆西·赖特(QuincyWright),此前沃尔弗斯也曾使用过这个词。)。沃尔兹把“看风使舵”当作与制衡相对立的一种结盟模式:看风使舵是指加入到较强大的一方,而制衡则是指与较弱的一方结盟。沃尔兹认为,由于各国追求的目标是安全和维护本国在国际体系中的地位而不是最大限度地扩大自己的权力,所以相互制衡而不是看风使舵是国际体系中更常见的行为。“二流国家若能自由地进行选择的话,它们会涌向较弱的一方。这是因为,正是较强的一方才对它们产生了威胁。(注:沃尔兹:《国际政治理论》中译本,第152—153页。)”

沃尔特接受了沃尔兹上述的基本观点,即制衡是比看风使舵更常见的一种行为,但他同时也在沃尔兹的理论中发现了问题。针对沃尔兹对体系中力量分布的强调,沃尔特指出,二战之后的美国在各个方面都要比苏联强大,“如果各国只关心平衡权力,我们本应看到许多美国现在的盟国都去与苏联结盟才对。(注:Walt,OriginsofAlliances,p.275.)”这与现实情况不符,因此,有必要对此前围绕势力均衡展开的同盟理论加以修正。

沃尔特认为,在同盟研究中,权力是一个重要因素,但不是唯一因素。国家之所以结盟,更确切地说是对“威胁”所作出的一种反应。伴随着“威胁”代替了“权力”,“均衡”和“看风使舵”的内涵也发生了变化。按照沃尔特的定义,“均衡”是指“面临外来威胁的国家会与其他国家结盟来反对施加威胁的国家”;“看风使舵”则是指“面临外来威胁的国家会与最具威胁性的国家结盟”。至于一个国家是否具有威胁性,主要从4个方面来衡量,即综合国力、地缘的邻近性、进攻性力量以及攻击性意图(注:Ibid.,pp.21—28,andp.32.事实上,国家结盟以对付外来威胁的观点在沃尔特之前就有学者提出过,参见Wolfers,DiscordandCollaboration,p.183;Rothstein,op.cit.,p.53,pp.58-59;andHolstietal.,op.cit.,p.88,但将之系统化、理论化的工作却是由沃尔特来完成的。)。也就是说,威胁是由客观性的力量与主观性的意图两方面因素结合而形成的。

沃尔特继而列出关于国际同盟的5个假设:(1)国家结盟以对抗外来威胁(均衡);(2)国家与外来威胁国结盟(看风使舵);(3)国家与拥有共同意识形态的国家结盟;(4)国家与向它们提供援助的国家结盟;(5)国家同那些成功地对其进行渗透并操纵其国内政治的国家结盟(注:Ibid.,chapter2,pp.17-49.)。为了对这些假设的有效性和相对重要性加以评估,沃尔特对1955年至1979年间中东地区的同盟演变情况进行了系统考察,最后得出结论:首先,外来威胁是结盟的最重要的原因;其次,面对外来威胁,国家的结盟行为通常是制衡而不是看风使舵;而意识形态、经济援助和政治渗透在同盟形成过程中所起的作用相当有限(注:Ibid.,pp.263-269.)。沃尔特的上述理论被称为“威胁均衡论”。

正如沃尔特本人所说的,威胁均衡论“是对传统的势力均衡论的一种改进。(注:Ibid.,p.263.)”它不仅可以解释为什么一国会去结盟对抗最强大的国家(假如其权力使它成为最危险的国家),而且可以解释为什么一国会去结盟反对另一个并不一定是最强大的、但被认为是最具威胁性的国家。同时,由于该理论建立在系统的实证考察的基础之上,因而具有较强的说服力(注:沃尔特在《同盟的起源》一书中共分析了中东地区36个同盟的情况。后来他又对另外几个地区的结盟情况进行了考察,进一步印证了他的理论。参见StephenM.Walt,"TestingTheoriesofAllianceFormation:TheCaseofSouthwestAsia,"InternationalOrganization,Vol.43,No.2(Spring1988),pp.275-316;Walt,"Alliances,Threats,andU.S.GrandStrategy:AReplytoKaufmanandLabs,"SecurityStudies,Vol.1,No.3(Spring1992),pp.448-482.)。尽管如此,沃尔特的理论并不是没有批评者。

有的学者指出,制衡—看风使舵这种两分法存在很多问题,国家的结盟选择实际上并不止这两种,外交史上有不少制衡和妥协结合在一起的例子(注:GlennH.Snyder,"Alliances,Balances,andStability,"p.128.);有的学者则认为,沃尔特的理论低估了国内因素在同盟决策中的作用,而这些因素常常会影响国家最终选择哪一种类型的同盟(注:这方面的文献可参考施韦勒文章中的有关注释。SeeRandallL.Schweller,"BandwagoningforProfit:BringtheRevisionistStateBackIn,"inMichaelE.Brownetal.(eds.),op.cit.,p.251,fn.9andfn.10.);还有的学者批评说,新现实主义的立场使沃尔特的理论完全没有涉及制度对同盟的影响(注:RobertO.Keohane,"Alliances,Threats,andtheUsesofNeorealism,"InternationalSecurity,Vol.13,No.1(Summer1988),pp.174—175.)。

在迄今为止所有对“威胁均衡论”的批评中,兰德尔·施韦勒(RandallSchweller)的批评可能是最为有力的。在施韦勒看来,无论是沃尔特还是沃尔兹都犯有这样一个错误,那就是把制衡和看风使舵看作为安全目标所驱使的两种相互对立的行为。由于沃尔特仅仅把看风使舵的定义局限于国家屈服、然后与威胁施加国结盟这样一种情况,并且相应地只考察那些涉及重大外来威胁的同盟,所以他理所当然地得出“制衡型同盟占绝大多数”的结论。而实际上,同盟不仅是对威胁的反应,同时也是对机遇的反应。国家除了在遭受威胁时可能会看风使舵,还常常为了扩大本国的利益而主动地、机会主义地看风使舵。在沃尔特的理论中,看风使舵行为的机会主义的一面和威胁施加国的同盟选择这两个因素都被忽略了。事实上,看风使舵行为可能比沃尔特或沃尔兹所表明的要多得多(注:Schweller,"BandwagoningforProfit,"pp.251—252,p.256andp.270.值得注意的是,施韦勒并没有断言看风使舵型的同盟比制衡型的同盟更普遍。)。施韦勒进一步分析道,国家可以分为维持现状国和修正主义国家(revisionist)两类。维持现状国一般来说倾向于制衡和寻求安全,而修正主义国家则希望增加自己的财富、权力和威望,因此倾向于发动征服战争,或者看风使舵,加入到更强大的侵略国一方去捞取利益。新现实主义者对国家的不同需求不加区分,只强调安全,从而陷入了一种“维持现状的偏见”(thestatus-quobias),这种偏见是导致“威胁均衡论”产生谬误的深层原因(注:Ibid.,p.262.关于施韦勒对“维持现状的偏见”的论述,另外参见RandallL.Schweller,"Neorealism''''sStatus-QuoBias:WhatSecurityDilemma?"inBenjaminFrankel(ed.),Realism:RestatementsandRenewal(London:FrankCass,1996),pp.90-121.)。

3.“被拴在一起的囚犯”(chain-ganging)和“推卸责任”(buck-passing)

在论证两极体系比多极体系更稳定时,沃尔兹曾提到,在多极体系中,国家很容易犯两种错误,从而导致均衡体系出现不稳定。一种错误是,认为盟国的生存对均势的维持必不可少,从而无条件地把自己与不计后果的盟国拴在一起,这种行为模式曾导致了第一次世界大战的爆发。另一种错误是,推卸责任,指望第三方来承担遏制强权的风险,二战之前的情况便是如此(注:Waltz,TheoryofInternationalPolitics,p.67andpp.165—169.)。

沃尔兹并没有进一步解释到底是什么原因导致了这样两种形式截然相反的灾难,而这一问题的重要性是不言而喻的。如果人们想要解释、预测或者制定某种特定情况下的同盟战略,就必须搞清楚在那种情况下上述两种危险中究竟是哪一种更可能发生。美国学者柯庆生和杰克·施奈德在这方面的研究受到学术界的关注。

柯庆生和杰克·施奈德将沃尔兹所提到的两种情况分别概念化为“被拴在一起的囚犯”和“推卸责任”(注:ChristensenandSnyder,"ChainGangsandPassedBucks,"pp.140-141.)。为了对其加以解释,他们将罗伯特·杰维斯(RobertJervis)“安全困境”理论(注:RobertJervis,"CooperationundertheSecurityDilemma,"WorldPolitics,Vol.30,No.2,pp.167-214.)中的一个非结构变量——领导人关于进攻战略和防御战略相对有效性的观念——引入到沃尔兹的结构理论当中,并进而构筑起自己的理论框架。他们的主要观点是:在多极条件下,如果领导人认为进攻性的军事战略更为有效,那么国家间结成紧密性同盟(“被拴在一起的囚犯”)和冲突迅速升级的可能性就大;反之,如果领导人认为防御更为有效,他们便会试图把早期对抗挑战者的代价转嫁到其他国家身上(“推卸责任”)。“进攻有利观”和“防御有利观”的形成则主要取决于政府与军队系统的关系,以及历史上的教训,特别是上次大的战争的教训。具体说,如果一国政府对军队系统控制较强,或者该国有作为防御方取得战争胜利的经验,那么就有助于“防御有利观”的形成;而如果一国军方的自主性较大,或者该国有作为进攻方取得战争胜利的经验,那么“进攻有利观”形成的可能性就比较大(注:ChristensenandSnyder,"ChainGangsandPassedBucks,"pp.144—147.)。

作为上述理论的例证,柯庆生和杰克·施奈德分别对一战和二战前德、法、俄(苏联)英四国领导人的进攻—防御观念及各国的同盟战略进行了考察。考察结果表明,对战略进攻和防御的有效性的不同看法导致了两次大战之前各国同盟战略和同盟模式的截然不同。在1914年,各国普遍认为,取得速战速决的胜利是可能的。为了保持军事平衡并影响战争的最终结果,各国决策者认为,他们必须事先结成紧密的同盟并从一开始就全力以赴地投入战争。这导致了一战前“被拴在一起的囚犯”型的同盟模式。30年代后期的情况则正好相反,在经历过1914—1918年血腥的壕堑战和消耗战之后,各国领导人相信,征服将是困难而漫长的。他们因此认为,冲突伊始作壁上观,待最初的好战者精疲力竭时再出来收拾残局方为上策。这种观念导致了二战以前各国面对纳粹德国四处蚕食侵略表现迟钝、相互推卸责任的灾难性后果(注:Ibid.,pp.147—167.)。

柯庆生和杰克·施奈德对破坏体系稳定的两种同盟模式的研究弥补了沃尔兹相关理论的不足,并进一步丰富了新现实主义的同盟理论。与传统现实主义的同盟理论相比,新现实主义同盟理论无论是在系统性、实证性还是在讨论问题的深度方面都取得了明显的进展。

四、对现实主义同盟理论的批评与反批评

与当前国际政治理论中现实主义、自由主义和建构主义3种范式并存的状况相对应(注:关于国际政治理论中现实主义、自由主义和建构主义3种范式的比较,参见StephenM.Walt,"InternationalRelations:OneWorld,ManyTheories,"ForeignPolicy(Spring1998),pp.29-46.),对现实主义同盟理论的批评也主要来自自由制度主义和建构主义两个方面。冷战后国际现实与现实主义同盟理论之间的差距,为自由制度主义和建构主义向同盟这块现实主义理论的传统领地进军提供了一个良好的机会。围绕北约在华约解散、苏联崩溃、外在威胁显著减弱后非但没有走向没落相反却十分活跃这一现实主义同盟理论难以解释的现象,制度主义者和建构主义者发表了他们在同盟问题上的看法。

制度主义者认为,现实主义的同盟理论只注重讨论同盟与权力、威胁、战争以及系统结构等因素之间的关系,却很少把同盟作为一种制度来进行研究。像北约这样高度制度化的同盟已经与历史上只有一纸盟约的同盟有很大区别(北约的“制度化”主要表现在它拥有正式的官僚机构,而该机构又拥有一套复杂的决策程序和多样化的功能),同盟理论必须考虑制度因素才能对当前北约的状况作出令人信服的解释(注:Keohane,"Alliances,Threats,andtheUseofNeorealism,"p.174;andRobertB.McCalla,"NATO''''sPersistenceaftertheColdWar,"InternationalOrganization,Vol.50,No.3,(Summer1996),pp.445—475.)。

在制度主义者看来,制度化对同盟之所以重要是因为制度化可以在以下几个方面对同盟的存续产生重要影响。首先,制度化会造就一大批其事业和前途与同盟紧密相连的精英人士,而由这批精英人士构成的人员网络会削弱原有威胁丧失给同盟带来的不利影响。其次,也是更为重要的一点,与那些没有形成一套相应的规范、程序和功能的同盟相比,高度制度化的同盟对外在环境变化的适应性更强,生命力也更强。制度化可以减少同盟成员之间的交易成本、促进成员间的合作,从而给各国带来现实的利益。由于建立新的制度通常需要付出更大的成本,所以成员总是倾向于首先对原有的成功制度加以改造利用。如果原有的制度功能多样,并且能够根据新的形势制定出新的规则,那么该制度便可以维持下去。

在同盟问题上,建构主义者关心的是规范、认同和文化等非物质因素在同盟形成过程中所起的作用。就非物质因素在国际政治中的影响,建构主义的代表人物亚历山大·温特(AlexanderWendt)曾举过一个通俗易懂的例子:英国拥有500枚核武器美国并不担心什么,但北朝鲜哪怕只拥有5枚核武器也会令美国坐卧不安(注:AlexanderWendt,"ConstructingInternationalPolitics,"InternationalSecurity,Vol.20,No.1(Summer1995),p.73.)。他们认为,同盟理论只重视力量分布这类物质因素是不够的,像确定威胁和选择盟友这样一些结盟的关键问题必须从规范和国家认同的角度加以考察(注:MichaelN.Barnett,"IdentityandAlliancesintheMiddleEast,"inPeterJ.Katzenstein(ed.),TheCultureofNationalSecurity(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1996),p.401.)。

在现实主义同盟理论中,沃尔特的“威胁均衡论”由于引入了“攻击性意图”这样的主观因素而引起建构主义者的特别关注。他们认为,比起先前的现实主义同盟理论,沃尔特的理论是一个进步,但问题是,“攻击性意图”又是由什么决定的呢?“威胁”的观念是怎样形成的呢?对此沃尔特并没有给出进一步的回答,而这正是建构主义理论所要解决的问题(注:TedHopf,"ThePromiseofConstructivisminInternationalRelationTheory,"InternationalSecurity,Vol.23,No.1(summer1998),pp.186—187;andBarnett,ibid.,pp.403—404.)。还有的学者指出,沃尔特的理论在关于意识形态在威胁观念中所起的作用方面存在明显问题。“假如人们把意识形态看作是一个影响威胁界定的价值体系的话,那么沃尔特的结论便需要进一步推敲,因为当国家在意识形态团结和安全考虑之间进行权衡时,其成本计算并不是外生于它们的意识形态喜好的。(注:PeterJ.Katzenstein,"Introduction:AlternativePerspectivesonNationalSecurity,"inKatzenstein(ed.),op.cit.,p.28.)”

建构主义是近些年来刚刚兴起的一个学派,以该理论为基础进行的实证性的同盟研究还不多见,托马斯·锐生卡朋(ThomasRisse-Kappen)对北约的分析算是其中比较有代表性的一个(注:ThomasRisse-Kappen,"CollectiveIdentityinaDemocraticCommunity:TheCaseofNATO,"inPeterJ.Katzenstein(ed.),op.cit.,pp.355-399.)。在他的文章中,锐生卡朋把近年来在美国颇有影响的“民主和平论”、自由制度主义理论和建构主义理论三者结合起来,对北约的产生和发展情况进行了诠释。其基本思路是:(1)民主国家之间极少发生战争,因为它们都把对方看作是和平国家。它们之所以把对方视为和平国家是因为其国内决策过程是由一套民主规范来管理。(2)基于同样的原因,在这些国家之间形成了具有共同价值观念的多元安全共同体。(3)互相视对方为和平国家和表现出来的共同体意识使它们有可能克服那些有碍国际合作的障碍,并形成像同盟这样的国际制度。(4)在这种制度中对各国间相互作用加以管理的那些规范应该反映共有的民主价值观,并类似于各国国内的决策规范。(5)这些规范将进一步加强各行为体的共同体意识和集体认同。在锐生卡朋看来,北约发展的历史为上述自由建构主义理论提供了一个有力的注脚。冷战的结束意味着民主规范的加强和西方价值共同体的扩大,它不会妨碍自由民主国家之间的安全伙伴关系以这种或那种制度化的形式继续存在下去(注:Ibid.,p.371andp.397.)。

面对来自制度主义和建构主义的批评,大部分现实主义者采取了批判吸收的态度(注:有少数现实主义者,如约翰·米尔斯海默,则直言不讳地指出,制度很少对国家行为产生什么独立性的影响,而建构主义理论则既缺乏经验实证,也不能预测未来。参见JohnJ.Mearsheimer,"TheFalsePromiseofInternationalInstitution,"InternationalSecurity,Vol.19,No.3(Winter1994-95),p.47;and"ARealistReply,"InternationalSecurity,Vol.20,No.1(summer1995),pp.91—92.),沃尔特承认“制度化”和“认同”因素会对同盟的维持产生一定影响,但同时指出,高度的制度化并不一定带来效率,而且还可能掩盖问题,使同盟病入膏肓而不自知。虽然北约的职能现在已成功地实现了向地区“安全管理机制”的转换,但从长远来看这条路未必能走得通。从历史上来看,那些旨在消除国家间冲突的机制,如“欧洲协调”、国联和联合国等都未能阻止各国向权力政治的回归。这类机制可能有助于解决诸如难民、国际恐怖主义等一些较小的问题,但由于它们不具备独立的力量,要采取行动只能依靠其成员国,所以涉及到重大安全问题时,特别是当某些关键成员不愿采取行动时,这类机制还能发挥多大作用就很成问题了。另外,北约目前在处理安全问题上表现出来的能力是其成员国40多年来合作的结果,这种合作本身就是特定的国际结构的产物,美国的军事存在于其中发挥了特别重要的作用。没有这些条件,现在的“安全管理机制”是否还能继续发挥抑制安全竞争的作用令人怀疑(注:StephenM.Walt,"WhyAlliancesEndureorCollapse,"Survival,Vol.39,No.1(Spring1997),pp.166-167.)。

对于认同和共同体意识,沃尔特认为,尽管在某些国家间共同体意识确实在增长,但在大多数国家中这种联系与民族主义相比要弱小得多。即使在欧洲这个当今世界一体化程度最高的地区,也没有多少证据表明对更大的政治共同体的忠诚已取代了保卫国家利益的思想。虽然上述两者并不必然发生冲突,有时甚至还会相互加强,但一旦发生冲突,大多数领导人将会优先考虑本国的利益。再者,虽然一个长期存在的同盟会在其成员国之间培养出一种共同体意识,并且这种共同体意识也可能会延缓同盟的解体,但与制度一样,认同和共同体意识也是环境的产物,剧烈的外界变化会削弱这种共同体意识和共有的认同。认同并没有强大到足以使各国在利益发生冲突时仍不采取独立行动的程度(注:Ibid.,pp.169—170.)。还有的学者从方法论的角度对建构主义者的同盟研究所选择的个案提出质疑,如锐生卡朋选择北约来证明他的同盟理论便面临着这样的问题:该理论不能解释为什么像希腊和土耳其那样不那么自由的国家也留在北约当中(注:MichaelC.Desch,"CultureClash:AssessingtheImportanceofIdeasinSecurityStudies,"InternationalSecurity,Vol.23,No.1(Summer1998),p.165.)。

结语

同盟问题非常复杂。同盟是国际政治的一个缩影,无论就现实来说还是就理论来说都是如此。

政治理论范文第3篇

一、存在的突出问题。

1、理论学习方面存在的问题。主要表现在:一是对政治学习不够主动,学习不能经常化。以前自己对马列主义、思想和邓小平理论只注意主要观点的学习,只是把学习当作一种任务去完成,不能主动的、经常的、系统的去认真学习和研读,注重业务知识和计算机技术方面的学习,淡化了政治理论学习,有时还把政治理论学习当成一种负担,认为是占了自己的时间。往往把工作放在第一位,工作一忙起来,就把政治理论学习放松。二是理论联系实际不够。没能把政治理论学习同自己的工作紧密地结合起来,自觉的运用马列主义、思想和邓小平理论去认识事物、分析问题,用理论去指导解决在工作中出现的新问题、新情况。遇到问题有时无从下手或者工作结果与付出的努力有一定差距。

2、理想信念方面存在的问题。主要表现在:一、党内出现的腐败现象,行业存在的不正之风,社会上出现的各种丑恶现象,特别是解放后已经彻底消灭的、贩毒吸毒又死灰复燃。在党内政令不通,有令不行,有禁不止,在部分地区和部门时有发生。这些现象使我对党能否消除腐败有些担心。二、对反对民族分裂和非法宗教活动的斗争的长期性、复杂性认识不足。总以为自己是坚决反对民族分裂主义和非法宗教活动的,但没从思想深处去想。新疆是一个多民族、多宗教的地区,国际反动势力把新疆作为对我国推行“西化”、“分化”战略的主要目标,公开支持新疆境内外的民族分裂主义的活动。自从目睹了新疆民族分裂主义和非法宗教活动的种种表现和危害后,我才认识到这场斗争是多么复杂,必须坚持长期斗争。三、对“”的危害性认识不足。党中央英明果断地做出的“关于取缔非法组织的决定”是深得人心的。以前我不知道“”是什么,初闻时,认为练练功有什么问题。通过学习才知道李洪志及其“”是什么货色,逐步认清了李洪志的歪理邪说及“法轮大法”反科学、反人类、反政府的反动本质及危害。我才认识到这场斗争的尖锐性、复杂性。

3、工作作风不够扎实,存在急于求进的情绪。一是接到任务,有时首先想到的是怎样尽快完成,而不是怎样做到最好,特别是任务多、压力大的时候更是如此,存在应付以求过关的想法,导致工作缺乏耐心,产生急躁情绪,影响工作效果,没有时刻以高标准严格要求自己;二是欠缺创新意识,没有充分发挥主观能动性,局限于上级布置什么做什么,有时产生的新想法也只是停留于心动而无行动的状态;三是对有关的政策法规研究少,工作方法简单,致使工作效果不佳。

4、公仆意识淡漠,群众观念减退。作为一名共产党员必须全心全意为人民服务,这是由党的根本宗旨决定的,也是共产党区别于其他政党的显著标志之一。近几年,受社会上一些不良现象的影响,自己放松了世界观的改造,追求现实,随大流,对工作的热情降低了。以致于公仆意识淡薄、群众观念减退。没有密切联系实际,关心群众疾苦,帮助解决群众关心的热点、难点问题以及群众切身利益方面的问题,主动性和自觉性远远不够。如对窗口的同志,一般电脑有问题,都是他们找上门来了,才去处理,缺乏主动到窗口去找问题,发现问题,缺乏自觉到窗口去帮助同志学习电脑知识。

二、存在问题的主要原因。

1、政治理论学习不够深入,理论修养不够,在学习中自觉性稍差,不能挤出时间学习,重视不够。必须有扎实的理论基础,才能从政治的高度去认识和处理各种矛盾和问题。自己为什么会在国际共产主义运动和我国改革开放发展中出现一些新问题时,产生对共产主义理想信念的疑虑,对党和国家的前途命运忧虑呢?为什么在与““邪教组织的政治斗争中缺乏政治敏锐性和鉴别力呢?其根本实质就是马列主义,特别是邓小平理论没有很好学习,是理论上不成熟的表现,不能用马列主义的立场观点分析问题,不具有用邓小平理论认识问题的能力。近几年自己注重计算机方面的学习,忽视了理论学习,对邓小平理论学习只满足上级要求学什么就学什么,使理论学习浮在表面上。缺乏理论学习的自觉性。

2、工作作风方面究其原因主要是有不求有功,但求无过的思想。没有深刻领会、准确把握邓小平理论的精神实质,缺少以党的事业为己任的精神,怕出力不讨好,甚至出错,反映出工作责任心、事业心不强,遇到对外、对上方面的工作,有推的现象,推给主管领导;问题没有得到解决,有等的现象,等问题解决了再说;还有看的思想,总是幻想着也许有一天一切问题都会迎刃而解。

3、全心为人民服务宗旨意识树立的不牢固,工作不深入,群众观念淡漠,群众工作经验不丰富。没有从思想上、行动上真正同群众打成一片,没有坚持从群众中来,到群众中去,虚心向群众学习,与群众同甘共苦,想群众所想,急群众所急,而把自己置于群众之上。

三、今后的努力方向。

这次“三个代表”重要思想的学习教育是一次自我教育,自我完善的机会。通过查找剖析,使我找准了问题和不足,认识到这些问题给我的工作和自身造成的危害,抓住了产生的根源,更加认清了今后努力方向,听取各方面的意见和建议,接受大家的批评和帮助,弥补自己的不足。

1、加强学习,努力提高自身素质

(1)加强政治理论学习。要以解决思想和工作中存在的实际问题为出发点,以改进自己的工作作风和工作方式为落脚点,坚持用马克思主义、思想和邓小平理论武装自己头脑,特别要在学习邓小平理论的科学体系和精神实质上花大力气,在学习理论联系实际、指导实践上下真功夫,不断提高学习理论的自觉性。

(2)除重点参加好党组织布置的政治学习外,还要利用业余时间进行自学,争取在一段时间后,使自己政治理论和专业知识水平有一个提高。

(3)加强业务知识学习。要坚持利用琐碎时间弥补和更新业务知识,以提高自己的业务素质。

2、进一步改进工作作风。要努力做到善于克服消极思维、模糊认识所造成的各种束缚,破除急躁情绪,迎难而上,积极工作;善于对遇到的问题进行理性思考,深挖其中的规律性;善于从事物之间的种种联系去分析和解决问题;善于从政治、全局的高度认识事物;善于根据个人具体情况和自身工作特点,不断完善和提高自己,脚踏实地的投入到工作中去。

政治理论范文第4篇

新自由主义

自由主义是近代以后西方最重要的政治思潮之一。自由主义的出发点是自我和个人,它强调个人权利的优先性,特别是个人的自由和平等权利。它认为,个人的自由选择权以及保证这种自由选择权在公正的环境中得以实现,是自由主义的根本价值。在自由主义者看来,一旦个人能够充分自由地实现其自身的价值,那么个人所在的群体和社会,也必然能最终实现其公共利益。根据自由主义的逻辑,个人的利益和行为是分析和观察一切社会政治问题的基本视角。一切复杂的历史事件、社会制度和政治运动等等,最终都可以被约简为个人行为,所以自由主义的方法论是个人主义或“原子主义”。当代的新自由主义继承了传统自由主义的基本价值,但它把强调的重点放在保证个人实现自由权利的社会公正上。新自由主义尤其强调私有制和市场经济对实现个人权利的极端重要性,主张国家的中立性,反对国家对社会和个人事务过多的干预,积极倡导公民社会的作用,竭力维护社会的多元主义价值。由于它是在新的历史条件下对西方古典价值的弘扬,所以它又被称为“新古典主义”;由于它始终强调个人主义的价值,所以它也被称为“新个人主义”;由于它宣扬多元价值和多党政治,所以它还被称为“新政治多元主义”。

新保守主义

与自由主义一样,保守主义也是西方历史上影响最大的政治思潮之一。保守主义的主要特征,是极其重视现存的传统、秩序、等级和自由的价值,认为这四大政治价值高于其他任何价值,维护这些价值是国家的根本任务。与此相适应,保守主义反对任何激进的社会改革,认为传统和秩序压倒一切。由于传统和现存秩序在不同的时期和不同的社会政治背景下,有极不相同的含义,所以在不同的历史条件下保守主义的意义也各不相同。当代的新保守主义在秉承保守主义经典价值的基础上,特别强调宪政秩序的重要性,倡导一种“宪政的民主”。新保守主义一方面强调国家对于维护个人自由和社会秩序的重要性,主张加强国家的权威。另一方面,它又竭力反对国家通过大规模干预社会经济的方式推行福利国家政策,认为福利国家对个人自由具有灾难性的后果。新保守主义反对一切激进的政治理想,尤其是反对社会主义、多元主义和马克思主义,认为所有激进的政治思想都是促进人类文明堕落的腐蚀剂。

新马克思主义

从20世纪70年代以来,新马克思主义被认为是与新自由主义、新保守主义和民主社会主义等同样重要的几种西方流行的政治思潮之一。所谓新马克思主义,就是国外学者(主要是西方学者)试图按照他们所理解的马克思主义理论,对当达资本主义社会的政治现实所作出的新的理论解释模式。它是在经典马克思主义的影响下直接产生的,是马克思主义在当代西方发达国家的变种。新马克思主义既不同于经典马克思主义,也不同于其他西方的主流政治理论。它的基本特征,就是试图根据当达资本主义国家政治现实来阐释和发展马克思和恩格斯的某些论断,或者对马克思恩格斯的某些论断加以详尽的发挥,然后反过来又用这种修改过的新颖理论来解释当代资本主义国家的政治现实。新马克思主义对当代资本主义持激烈的批判态度,它揭露当代西方国家政治不平等和不自由的种种事实,并试图用阶级分析、经济分析和性别分析等方法去解释造成这种现象的深刻根源。它倡导激进的政治改革,积极推动福利国家的进程,明确反对新自由主义和新保守主义的政治主张。

政治精英主义

现当代以来,精英主义在西方世界也是深有影响的政治理论之一。政治精英理论的基本前提是,认为任何社会都存在着统治者和被统治者两大阶级。统治阶级是少数。但他们垄断着政治权力,履行着所有重大的政治职能。被统治阶级是绝大多数群众,他们是统治阶级的工具。人民群众当家作主或主权在民的观点,从来就是一个虚构的神话。不可变移的历史规律是:绝大多数民众始终都受少数精英人物的统治,这就是著名的精英主义理论的“寡头统治铁律”。精英主义既反对自由主义的代议民主理论,也反对马克思主义的政治理想。当代的精英主义理论家认为,民主不是像人们所说的那样是“主权在民”或“实现人民的意愿”,也不是自由、平等,民主是少数社会精英通过竞选而取得政治决策权的制度。当这些社会精英通过所谓的民主程序成为控制国家权力的政治精英后。他们就成为决定国家和人民命运的主宰。这种当代的精英主义理论,又被称为“民主的精英主义”。

社群主义

社群主义也是当代西方最有影响的政治思潮之一,它是在20世纪80年代后产生的,是在批评新自由主义的过程中发展起来的。有人说,20世纪70年代西方政治哲学的主题是新自由主义者的正义,而80年代的主题则是社群主义者的“社群”。到了90年代。正义和社群都成为西方政治理论的主题,社群主义和新自由主义也因此形成了当代西方政治理论两相对峙的局面。如果说新自由主义的哲学基础是新个人主义,那么社群主义的哲学基础则是新集体主义。社群主义反对新自由主义把自我和个人当作理解和分析社会政治现象和政治制度的基本变量,而认为个人及其自我最终是由他所在的社群决定的。因此,社群才是政治分析的基本变量。在价值观上,新自由主义强调个人权利优先的原则,而社群主义则强调集体权利优先的原则,比起个人权利来,社群主义特别倡导公共利益优先,用公益政治学替代权利政治学,是社群主义的根本主张。社群主义强调家庭、社区和国家的价值,倡导爱国主义,鼓励公民积极的政治参与。

政治理论范文第5篇

邓小平国际政治理论是邓小平理论的重要组成部分。邓小平国际政治理论的思想观点相互关联、相互贯通,与马列主义、思想所包含的国际政治理论是一脉相承的。

邓小平曾经指出:“中国的对外政策是一贯的,有三句话,第一句是反对霸权主义,第二句是维护世界和平,第三句是加强同第三世界的团结和合作,或者叫联合和合作。”[1](P415)这三句话不仅是中国对外政策和国际战略的基本原则,也是邓小平国际政治思想的高度概括。据此,我们把邓小平国际政治理论概括为以下三个方面:

(一)反对霸权主义、强权政治是邓小平国际政治理论的基本出发点。

冷战时代结束以后,世界加快向多极化发展,但国际局势依旧动荡,地区性冲突与不稳定因素不断增强,而心的矛盾和冲突都具有霸权主义和强权政治的色彩。对此,邓小平指出:“现在不发达国家之间的战争,实际上是发达国家的需要。发达国家欺侮落后国家的政策没有变。”[2](P319)西方世界,特别是美国,“在许多国家煽动动乱,实际上是搞强权政治、霸权主义,要控制这些国家,把过去不能控制的国家纳入他们的势力范围。”[2](P348)

推行强权政治的一些国家,往往借口“人权”、“民主”等问题,任意干涉别国内政,对发展中国家说三道四。邓小平认为,就民主而言,包括中国在内的发展中国家,并不是不需要民主,“民主是我们的目标。”[2](P285)但是,“要求全世界所有国家都照搬美、英、法的模式是办不到的。世界上那末多伊斯兰国家就根本不可能实行美国的所谓民主制度,穆斯林人口占了世界人口的五分之一。”[2](P359)就人权而言,“真正说起来国权必人权中要得多。”[2](P345)“西方的一些国家拿什么人权、什么社会主义制度不合理不合法等做幌子,实际上是要损害我们的国权。搞强权政治的国家根本就没有资格讲人权,他们上海世界上多少人的人权!从鸦片战争心略中国开始,他们伤害了多少中国人的人权!”[2](P348)在邓小平看来,谈人权离不开国权,人权首先由国权保障的人的生存权、发展权。

论及霸权主义,邓小平常常把它与帝国主义联系起来,相提并论。可以说,霸权主义、强权政治在当代国际政治中表现形式多种多样,其本质则是帝国主义性质所决定,是帝国主义对第三世界的侵略、压迫、控制和剥削。邓小平指出,中国和广大第三世界国家坚决反对霸权主义、强权政治,中国要主持公道,坚持正义,“谁搞霸权主义我们就反对谁,谁侵略别人我们就反对谁。”[2](P162)

反对霸权主义、强权政治,就是要以和平共处五项原则为准则,建立国际政治新秩序。邓小平指出,建立国际政治新秩序,“中印两国共同倡导的和平共处五项原则是最经得住考验的”,“我们应当用和平共处五项原则作为指导国际关系的原则。”[2](P283)“国际关系新秩序的最主要原则,应该是不干涉别国内政,不干涉别国的社会制度。”[2]P359)邓小平指出:“现在出现的新的霸权主义、强权政治,是不能长久维持的。”[2](P360)科索沃战争证明了这一点,最近得伊拉克战争也证明了这一点。霸权主义、强权政治在世界上不得人心,最终必然会遭到失败。

(二)维护世界和平、谋求发展是邓小平国际政治理论的核心内容。

20世纪80年代中期,邓小平洞察时代特征的发展变化,从宏观上对国际形势作出了新的判断。1984年0月,他在会见外宾时就指出:“国际上有两大问题非常突出,一个是和平问题,一个是南北问题。还有其他许多问题,但度不像这两个问题关系全局,带有全球性、战略性的意义。”[2](P96)

关于“和平与发展是当代世界的两大问题”的论断,是邓小平反复论述的重要思想,是对当代国际政治理论的贡献。邓小平提出这一论断的依据是,随着国际形势的发展和演变,第一,“制约战争的力量有了可喜的发展。”[2](P105)“世界和平力量的增长超过战争力量的增长。”[2](P127)大规模的世界战争短时间内打不起来,因此,改变了过去认为战争是不可避免,迫在眉睫的观点。第二,“世界新科技革命蓬勃发展,经济、科技在世界竞争中的地位日益突出,”[2](P127)因此,发达国家和发展中国家度不能不考虑经济或者说发展问题,以增强国际竞争中的实力和综合国力。第三,“过去两个超级大国主宰世界,现在情况变了。”[2](P329)世界格局正在从两极格局向多极格局转变,可能会形成三极或四极或更多的多极世界。

和平与发展两大问题本身密切关联,相互促进。发展需要和平,和平离不开发展,和平是发展的前提和需要,发展商是和平的目的和保证。和平与发展两大问题的解决,与反对霸权主义、强权政治和第三世界经济发展、团结合作密不可分。邓小平明确指出:“要争取和平就必须反对霸权主义、反对强权政治。”[2](P56)“反对超级大国的霸权主义也就是维护世界和平。”[2](P104)邓小平认为,发展问题就是南北问题,南方不改变贫困和落后,北方的发展就受到限制,就没有出路;南北贫富差距问题不解决,“就会对世界经济的发展带来障碍。”[2](P56)甚至影响世界的稳定。因此,邓小平认为,发达国家有义务帮助第三世界国家,第三世界国家也要加强合作,这样才能建立国际经济新秩序。“改变国际经济秩序,首先是解决南北关系问题,同时药材虚心途径加强南南之间的合作。”[2](P20)南方发展了才有利于世界的和平与稳定。

中国面临着发展的迫切问题,正在全力以赴地进行经济建设。中国的发展需要和平稳定的国际环境,同时中国的发展将会对世界的和平与稳定作出贡献。邓小平指出,中国的对外政策“是要寻求一个和平的环境来实现四个现代化。”[2](P104)

(三)第三世界之间包括中国相互加强团结与合作,是邓小平国际政治理论的重要组成部分。

第三世界国家长期遭受殖民主义压迫和帝国主义的掠夺,经济不发达、至今仍程度不同地遭受着发达国家在政治、经济等发面的控制和剥削。渴望和平,反对霸权,谋求发展,成为第三世界国家的共同的愿望。邓小平从世界战略的高度,就第三世界反对霸权主义、加强联合,增进合作,谋求经济发展等一系列问题作了论述,构成了其国际政治理论的重要组成部分。

第一,第三世界在反对霸权主义、强权政治,维护世界和平发面可以发挥积极作用。第三世界希望发展,不希望发生战争,在维护和平发面,广大第三世界的力量是不容忽视的。第三世界的力量,特别是中国的力量,“是世界和平力量发展的重要因素。”[2](P105)

第二,解决发展问题需要第三世界加强联合和合作。第三世界的发展,需要阿南北对话,更需要南南合作,邓小平对南南合作非常赞赏,反复强调要加强南南合作,而些要采取新途径。认为“南方继续贫困下去,北方就可能没有出路。”[2](P106)南北对话南南合作将推动世界经济发展。

第三,第三世界发展经济需要联合与合作,第三世界维护国家独立与主权也需要加强联合与合作,这样才能抑制霸权主义的控制与干涉。

第四,第三世界加强团结与合作,为建立国际政治经济新秩序作贡献。邓小平说:“帝撒播世界国家相互交流、相互学习、相互合作,可以解决许多问题,前景是很好的。”[2](P56)冷战结束以后,邓小平同第三世界领导人会谈时反复指出,“现在需要建立国际经济新秩序,因为需要建立国际政治新秩序。”[3](P166)而且强调这“这两件事情要同时做。”[2](P282)

第五,中国属于第三世界,与第三世界有着共同的命运,发展水平接近,读面临发展经济的任务,中国要主持公道,坚持原则,与第三世界合作,永远站在第三世界一边,坚决反对霸权主义、强权政治。

邓小平国际政治理论中的三个发面是相互联系、紧密结合的。反对霸权主义作为一个基本出发点,是其他两个发面的前提和基础,只有反对霸权主义,才能维护世界和平、求的世界发展。维护世界和平、求的世界发展则是邓小平国际政治理论的主体和核心,而加强同第三世界的团结与合作,则为反对霸权主义维护世界和平和发展提供了条件和可能。

二、邓小平国际政治理论与马克思列宁主义国际阶级斗争理论、三个世界理论是一脉相承的

同志指出,在当代中国,马克思列宁主义、思想、邓小平理论是一脉相承的、统一的科学体系。邓小平国际政治理论适合马克思列宁主义、思想的国际政治理论一脉相承相互衔接的,是邓小平把马列主义、思想在新的历史条件下的运用和发展。具体地讲,邓小平国际政治理论一是和马列主义国际阶级斗争理论相衔接,二是和三个世界理论相联结。邓小平强调的和平问题主要是东西问题,发展问题主要是南北问题。东西问题的实质主要是国际阶级斗争在当代国际关系中的反映,南北问题的实质就是第三世界国家与发达国家之间的关系。

(一)邓小平国际政治理论是对马克思列宁主义国际列级斗争理论的继承和发展。

马克思主义国际阶级斗争理论产生于19世纪40年代。马克思、恩格斯洞察资本主义社会的内在矛盾,运用阶级分析的方法,提出了资本主义的灭亡和社会主义社会主义的胜利是同样不可避免的,第一次在历史上发出了“全世界无产者联合起来。”的伟大号召,同时指出了国际阶级斗争的必然性和重要性。

进入20世纪之后,列宁分析了资本主义从自由竞争阶段向垄断阶段发展变化的情况后,指出帝国主义和无产阶级革命的时代已经到来。世界上第一个社会主义国家建立之后,列宁指出:“现在地球上两个世界:一个是资本主义的旧世界,一个是正在成长的新世界。”[4](P123)针对广大殖民地民族解放斗争的发展,列宁提出了民族殖民地理论,指出“全世界无产者与被压迫民族联合起来。”根据列宁的观点,国际阶级斗争不仅不可避免,而且会更加尖锐、激烈,加上帝国之一本身的矛盾,世界已进入了革命与战争的年代。

认为,中国革命是世界社会主义的一部分。他在写作《新民主主义论》时就认为,当时的国际环境,从根本上说,就是资本主义和社会主义斗争的环境。正是基于这种思想,建国之后,制定了维护国家权益,维护世界和平,推进世界无产阶级革命和民族解放运动的国际战略原则。邓小平在新的时代条件下,继承马克思列宁主义、思想国际阶级斗争理论,根据新的形势变化,加以创新和发展。他强调坚持和发展社会主义,大胆学习、利用资本主义社会所创造的一切优秀文明成果,坚持马克思主义的基本原理,反对帝国主义、霸权主义、强权政治和新老殖民主义。

邓小平指出:“马克思主义运用历史唯物之一揭示了人类社会发展的规律。封建社会代替奴隶社会,资本主义代替封建主义,社会主义经历一个长国政后必然代替资本主义。”[2](P382)这里邓小平明确提出了世界范围内社会主义与资本主义斗争的必然性、长期性。邓小平一再强调,社会主义的本质是发展生产力。从长远的战略目标来说,这就是要赢得与资本主义相比较的优势,发展的更高一些、更快一些,为“实现共产主义创造物质基础。”[2](P137)“我们吸收资本主义国家的资金、技术,为的是发展社会主义的生产力。”[3](P48)邓小平还说,生产力发展起来,社会主义优越于资本主义,是最大的阶级斗争。[5](P126)

在推进改革开放的过程中,邓小平一直强调要坚持无产阶级专政,还强调,一定要坚持社会主义,防止和平演变。“帝国主义搞和平演变,把希望寄托在我们以后的几代人身上。”[2](P380)“可能是一个冷战结束了,另外两个冷战又已经开始。一个是针对南方、第三世界的,另一个是针对着会主义的。西方国家正在打一场没有硝烟的第三次世界大战。所谓没有硝烟,就是要社会主义国家和平演变。”[2](P344)因此,冷战的结束,并不意味着国际政治领域阶级斗争的消失,并不意味着天下太平,高枕无忧。

(二)邓小平国际政治理论是对三个世界理论的继承和发展。

在70年代初开始使用“三个世界”、“第三世界”的提法。1974年2月他在与赞比亚总统卡翁达谈话时指出:“我看美国苏联是第一世界,中间派,日本、欧洲、澳大利亚、加拿大,是第二世界。咱们是第三世界。”[6](P441)的这一战略思想,依据国际形势的发展变化,发展了马列主义的国际政治理论,对世界上流行的“三个世界”和“第三个世界”的概念作了新的解释,赋予新的政治含义。

第三世界从50年代形成以来,在当代世界舞台上,发挥着越来越重要的作用,特别是两极体制瓦解过程中,进一步显示了强大生命力。邓小平根据国际形势的新发展,继承和发展了的三个世界理论,更加明确了“第三世界”的概念和作用。第一,第三世界主要指亚、非、拉国家,还有其他地区的发展中国家。[5](P22)也大致等同于“南方”的概念,第三世界是“多样的”。第二,从人口数量上说,第三世界大约占世界人口的四分之三,其余四分之一的人口在发达国家,包括前苏联、东欧、西欧、北美、日本和大洋洲。第三,中国属于第三世界,即使今后发达了,仍然属于第三世界,并进一步指出社会主义国家永远属于第三世界,社会主义的发达国家也属于第三世界。[5](P40)

邓小平曾指出:“同志关于三个世界划分的战略思想,给我们开辟了道路。”[1](P127)并赞扬关于三个世界的划分的战略“是多么英名,多么富有远见”,指出这一国际战略原则,对于团结世界人民反对霸权主义、改变世界政治力量对比,改善我们的国际环境,“起了不可估量的作用。”[1](P160)应该看到,从到邓小平,都非常重视第三世界,把它与发达国家并列,作为反帝、反殖、反霸斗争中的重要力量,邓小平又进一步提出了南南合作、南北对话,加强第三世界团结与联合,解决发达国家与发展中国家差距问题的主要途径和方式,这些是对马克思主义国际政治理论的新发展和重要贡献。

三、全面正确理解邓小平国际政治理论

(一)和平与发展是时代的主题,但和平与发展两大问题度没有解决;世界正向多极化方向发展,但反对霸权主义、强权政治的任务仍然十分艰巨。

当年马克思、恩格斯从分析社会基本矛盾、社会运动的基本规律和无产阶级与资产阶级斗争发展趋势出发,提出了资本主义时代必然为共产主义时代所取代的“大时代观”,后来列宁、斯大林认为世界已进入“帝国主义和无产阶级革命”的年代。也长期坚持认为“世界大战不可避免”,“用革命制止战争”。列宁、斯大林、都是依据其当时所处的国际环境,在马克思主义“大时代观”的的框架内来把握时代主题的。本世纪中期以前,在资本主义和社会主义两种意识形态、两种社会制度和一度存在的两大阵营尖锐对立的情况下,这种认识有其必然性。

经过两次世界大战,世界人民痛恨战争,和平运动不断发展,各种力量都不希望发生新的大战,许多国家摆脱殖民统治,取得独立,发达资本之一国家由于内部调整,经济发展,人民生活水平提高,无产阶级革命形势一直没有出现。可以说,50、60年代世界形势已在逐渐发生变化,70年代“和平与发展”的趋势已越来越明显。80年代到90年代,邓小平反复强调,和平与发展问题是当代世界的两大问题。

和平与发展是当代世界的两大问题的论断高屋建瓴,内涵丰富,至少包括两发面的基本含义:其一,世界人民要求和平,“世界和平力量的增长超过战争力量的增长”,“真正支持战争的没有多少,人民是要求和平、反对战争的。”[2](P127)“世界新科技革命蓬勃发展,经济、科技在世界竞争中的地位日益突出,这种形势,无论美国、苏联、其他发达国家和发展中国家都不能不认真对待。”[2](P127)高科技的经济实力的竞争,日益激烈。正是根据邓小平的这一思想,准确把握国际形势发展趋势,我们党从1987年十三大开始提出了“和平与发展是当代世界的主题”,十四大、十五大和十六大报告明确表述和平与发展已经成为并将仍然是“时代主题”,世代主题是邓小平两大问题论断的题中已有之义,作为时代主题“和平与发展”已经取代过去的“战争与革命”当今尽管国际形势风云变幻,但这一时代主题仍没有改变。其二,和平与发展是人们的普遍愿望,是一种潮流,一种趋势,一种现实的努力。邓小平是出:“和平是有希望的,”“延缓战争的爆发,争取更多一点时间的和平,这是可能的。”到1992年,邓小平再次指出:“世界和平与发展这两大问题一个也没有解决。”[2](P383)可以说,经过世界人民的共同努力,避免战争是有可能的。同时也应看到,冷战结束后,和平问题没有解决,发展问题更加严重,南北差距越来越大。21世纪,世界并不太平。霸权主义和强权政治始终在干扰着世界的和平与发展。她别是美国的“新干涉主义”和“单边计划”更具威胁性。从北约东扩到以反恐为名的伊拉克战争,世界不稳定的因素依然存在。

20世纪70年代以来,占否雅尔塔体制下形成的两极对立格局已逐渐向多极化转变。多极之间的牵制、制衡比起两霸象征格局,有利于和平与发展,有利于一个时期的稳定,对霸权主义有一定的制约作用,但多极化趋势是一个过渡状态,能不能形成多极格局,与国际斗争的力量对比相关,目前多极格局还未最终形成。霸权主义、强权政治不愿看到多极化格局,力图阻挠多极化趋势,就是想独霸天下。尽管这种企图难以得逞,但应该看到反对霸权主义强权政治的任务还很艰巨,决不能掉以轻心。邓小平指出:反对霸权主义,维护世界和平的斗争还没有结束,“可能至少还要进行一个世纪的斗争。反对霸权主义不是一件容易的事情。”[2](P289)也强调指出:“冷战思维依然存在,霸权之一和强权政治仍然是威胁世界和平与稳定的主要根源。”公务员之家版权所有

(二)第三世界国家既面临着谋求发展经济任务,也有维护主权、独立的政治任务;第三世界可以为建立国际新秩序作贡献,也需要加强团结和与合作。

邓小平关于第三世界的论述是人们认识到,第三世界谋求经济发展的任务还十分繁重,没有第三世界的发展,发达国家也将面临许多问题,人类的共同发展就难以实现,世界的不稳定因素就会增加。

第三世界的发展,需要自身的努力,需要南南合作,也需要发达国家的帮助,这不是一种施舍和恩惠,而是一种责任和义务,因为经济全球化,“北方也需要南方”,需要自身的“继续发展”。同时应看到,帝国主义是一个世界体系,国际垄断资本业是一个世界体系。发达国家的资本实际上通过一个控制与被控制的链条仍然在剥削第三世界,使利润流向西方。在这一链条中最大的受益者是美国,受剥削最深的是第三世界国家。从某种意义上讲,过去以直接政治统治为表现形式的殖民提醒早已瓦解,取而代之的是,逐步形成的以国际垄断资本龙之链条为表现形式的新殖民体系。

从维护主权、独立、保持领土完整的角度说,第三世界国家也面临着艰巨的政治任务。美国推行霸权主义,不断以人权、反恐等种种借口和理由,入侵亚非拉一些国家,干涉他国内政,插手别国内部事务,以武力推行其政治理念,其实质都是为建立一霸主宰的世界体系作铺垫。

第三世界的崛起,对于改变国际政治格局的力量对比,建立国际政治经济新秩序具有重大意义。邓小平认为,第三世界的力量是反对霸权主义维护世界和平力量发展中的“重要因素。”第三世界面临艰巨的经济、政任务,内部矛盾复杂,民族宗教纠纷不断,地区性武装冲突和局部战争是有发生,因此,第三世界要在国际事务中发挥更大作用,还需要进一步加强团结与合作,增进联合,共同发展。

(三)社会主义取代资本主义是历史的必然,又是一个漫长的历史过程。在这一过程中要坚持原则的坚定性和策略的灵活性。

作为一个无产阶级革命家,邓小平始终坚持马克思主义的基本立场,坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理,并以此来观察中国和世界。他坚信社会主义必然取代资本主义,同时也清醒地看到这要经过“很长期的斗争,”“是一个很长期的历史过程。”[5](P73)回顾20世纪国际政治的发展演变,一个重要特征就是资本主义与社会主义两种社会制度对理由并存,而且并存还将是长期的。

资本主义和社会主义两种制度的对立和并存,已不像过去那样阵营分明、双峰对峙,而是相互联系、渗透,又相互制约、斗争,既有不可避免的摩擦与斗争,还有为我所用、扬长避短的相互吸引与借鉴,表现出复杂微妙的关系。的呢高小平高瞻远瞩,把握历史机遇,倡导改革开放,大力发展生产力,保证中国革命和建设沿着合乎社会主义本质的要求的方向发展,正是着眼于世界范围和长远历史过程看待社会主义取代资本主义这一必然趋势的。她说:“我们的改革不仅在中国,而且在国际范围内也是一种试验,我们相信会成功。如果成功了,可以对世界上的社会主义事业和不发达国家的发展提供某些经验。”[2](P225)“更重要的是想人类表明,社会主义是必由之路,社会主义优于资本主义。”[2](P135) 

面对国际形势的复杂多变,邓小平提出冷静观察,稳住阵脚,沉着应付,韬光养晦,永不当头的二十四字方针。冷静观察是马克思主义实事求是思想路线的体现,是分析和把握国际形势变化的本质与发展趋势的基本前提。稳住阵脚,沉着应付是马克思主义原则性和坚定性的具体表现。西方国家“不喜欢中国坚持社会主义道路,”[2](P344)“中国自己要稳住阵脚,否则,人家就打我们的主义。”[2](P319)在和西方七国集团制裁我们的时候,邓小平非常沉重地说,“我们并不着急,也不悲观,泰然处之,”“这点小风吹不倒我们。”[2](P359)

韬光养晦欲有所作为是辩证统一的。我们不称霸,不扛旗,不当头,包括不当第三世界的头头。我们要“埋头实干,做好一件事,我们自己的事,”[2](P321)“在争取和平的前提下,我们一心一意搞现代化建设,发展自己的国家,建设具有中国特色的社会主义。”[2](P57)也就是把握机遇发展自己。要坚持党的基本路线不动摇,大力发展生产力,大胆吸收和借鉴资本主义所创造的一切优秀文明成果。包括在社会主义占主体的前提下,允许资本主义在一定范围内存在;在国际事务中,坚持和平共处五项原则,团结、联合第三世界国家,反对霸权主义,强权政治,致力于建立国际政治和经济新秩序,争取一个较为长期的和平与发展的有利的国际环境。

参考文献:

[1]邓小平文选:第3卷[M].北京:人民出版社,1993

[2]邓小平文选:第2卷[M].北京:人民出版社,1993

[3]邓小平:建设有中国特色社会主义论述专题摘编[M].北京.中央文献出版社,1992

[4]列宁全集:第33卷[M].北京:人民出版社,1990